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Autonomia della ragione e diritto


Bollettino telematico di filosofia politica
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Ultimo aggiornamento 25 marzo 2003

La modica theologia come comune invariante teorico pratica


Grozio, nell’intento di colmare ogni rigida contrapposizione tra immanenza e trascendenza, tra umano e divino, matura infatti la consapevolezza del tutto moderna per cui la capacità conoscitiva dell’uomo, avvalendosi galileianamente tanto del “codice” della Scrittura, quanto di quello della natura - doni entrambi di Dio - viene considerata in grado di approssimarsi al divino, seppure nei limiti consentiti dalla sua autonomia naturale [1], così da intraprendere un itinerario di perfezione che è tuttavia destinato a rimanere temporalmente incompiuto. E ciò proprio in ragione della ineliminabile differenza che separa onto-teologicamente Dio e l’uomo, Creatore e creatura.

E’ dunque da considerarsi quanto rilievo abbia in tale configurazione la dimensione o fondazione naturale e ontologica [2] della religione, in quanto condizione costitutiva di ogni essere umano e ragionevole. Sotto questo profilo ogni religione esprime dunque una forma di necessità naturale e un grado di perfezione che inerisce a tutte le espressioni storico-fenomeniche di essa, ed è pertanto “vera”.

In tal senso la diversità delle espressioni religiose non costituisce di per sé errore, imperfezione, eresia; ma al contrario l’errore consiste proprio nella presunzione di un preteso diritto, avanzato illegittimamente da una data religione storica, di valere quale espressione unica e definitiva e insieme come organo privilegiato di verità religiosa.

Una simile infondata pretesa si sostiene da un punto di vista teoretico, su una pregiudiziale aporia conoscitiva riguardo sia alla natura della religione, sia, conseguentemente, alla mutevole varietà di determinazioni che questa storicamente viene di necessità ad assumere. Tale disconoscimento che induce a negare il carattere di ortodossia e di veridicità al pluralismo e storicità delle esperienze religiose, pone forti limiti alla tolleranza, sconfinando nell’irrazionalità e nell’odio e, conseguentemente nel contrasto civile e nella guerra di religione.

E’ dunque interessante mettere in luce come Grozio, proprio per porre rimedio alle dispute teologiche che caratterizzano l’epoca moderna (la sua epoca), derivate in larga parte dall’uso indeterminato e inappropriato delle parole e dal modo dottrinario con cui si guarda al proprio “partito” religioso sviluppa un criterio interpretativo del tutto nuovo per il suo tempo, onde stabilire le necessarie premesse per un sapere teologico rinnovato. E’ in tale quadro che acquista grande rilevanza una esegesi scritturale improntata a criteri di un umanesimo critico costantemente sorretto da una moderna esigenza di semplicità, chiarezza, e insieme di universale comunicabilità (sapiendum ad sobrietatem).

Fronein eis to sofronein” (Rom., XII, 3), l’invito paolino a “essere sapienti con sobrietà” è appunto l’idea atta a fungerne da filo conduttore, la quale ha appunto trovato nel concetto groziano di modica teologia, uno sviluppo che si rivela decisivo sotto ogni riguardo, poiché esclude o al contrario esige l’una o l’altra risposta; alle questioni tradizionali e universalmente influenti dell’ontologia e della teodicea, aprendo percorsi obbligati a una ben definita fondazione filosofica dell’etica e della politica. In tal senso diventa plausibile, sul piano metodologico, porre in luce una peculiare connessione circa la natura del sapere teologico (ritenuto possibile non nelle forme di un positivo o dimostrativo conoscere, ma solo in quello di un indiretto riconoscere) e le tesi che questa concezione autorizza circa la natura del suo oggetto.

L’essenza del divino viene a coincidere con quella propriamente progettuale (anche se propria di un progetto eternamente in atto) di una mirabile armonia che governerebbe il mondo storico-naturale, caratterizzata dalla sua infinita ragionevolezza e dal principio per cui ogni creatura, entro i limiti propri della sua esistenza particolare e, dunque, “iuxta propria principia”, è a suo modo perfetta. E ciò per il fatto di essere espressione modalmente definita- in quanto cioè manifestazione determinata e concreta-, del progetto divino che la riguarda.

Si assiste in tal modo ad una legittimazione filosofico-teologica della particolarità e diversità. Tutto è in Dio senza per questo essere Dio. L’abbandono di ogni residua concezione “realistica” del divino consente di uscire senza riserve dall’alternativa fra una trascendenza che renderebbe impensabile qualsivoglia immanenza e una immanenza che renderebbe superflua e arbitraria ogni ipotesi di trascendenza. Il divino di cui si parla è un’essenza che, per sua natura, non può non essere immanente, né può essere altrimenti pensata se non come per sé trascendente.

Il rapporto di Dio con il mondo è in tal senso da paragonarsi a quello che la luce intrattiene con i diversi colori, dei quali costituisce l’invisibile sostrato e dai quali è resa visibile. È così che il divino si svela all’uomo all’interno della realtà naturale, nelle sue molteplici, variegate determinazioni. All’uomo soltanto è concesso di cogliervelo, perché solo l’uomo è in grado (per la natura definitrice della sua conoscenza ), di rintracciare il limite di ciascuna delle determinazioni della realtà naturale e di riconoscerlo come tale. Emerge piena consapevolezza della funzione positiva del limite, di quel “modus” che in ogni cosa deve essere cercato.

Decisiva risulta anche, e forse soprattutto, l’implicazione gnoseologica di questa ontoteologia: l’autoaccettazione di una ragione che si riconosce, ad un tempo, finita nelle sue forme e infinita nel suo principio.

Ciò è quanto si può evincere da una rilettura di testi groziani in grado di raccordare le tematiche di taluni scritti del primo periodo (precedenti cioè la condanna e la prigionia del filosofo olandese) - in particolare il De iure praedae Commentarius e il Meletius sive de iis quae inter Christianos conveniunt Epistola - con quelle presenti in altri e più impegnativi lavori della maturità, quali il De veritate religionis christianae e il De Iure belli ac pacis, avendo comunque sempre bene in vista, come fondamentale punto di riferimento, il testo del De imperio summarum potestatum circa sacra, che appunto segna l’inizio di tale processo critico.

Le cautele critiche di una teologia per la quale il divino va interrogato e riconosciuto nei limiti di ciascuna realtà naturale e storica suggeriscono, al tempo stesso, a Grozio una investigazione puntuale delle Sacre Scritture, onde poter pervenire al superamento delle interminabili controversie teologiche la cui fonte è agevolmente rinvenibile nel modo acritico e unilaterale con il quale si esamina il testo sacro. La volontà a distinguere fra la stabilità di pochi principi essenziali (fundamentalia fidei) e la mobilità di una più vasta materia opinabile (adiafora) induce a privilegiare, quale criterio storico-filologico di assunzione delle verità di fede, una documentata inalterabilità nel tempo di tali principi. La tradizione attesta che pochissimi sono i dogmi inconcussi, che meritano di essere definiti sotto pena di scomunica.

Ponendo pertanto in relazione religione e ragione, fede e sapere, tradizione e istanze moderne, è interessante rilevare, ed è questo il nostro auspicio, il modo col quale Grozio delinei, una problematica unitaria, estremamente complessa, certamente non del tutto esente da contraddizioni e tensioni irrisolte, e ravvisi nei valori della concordia e tolleranza religiosa, i princìpi guida cui deve essere costantemente riferita l’elaborazione di un sapere moderno, nutrito al tempo stesso dei più autentici intendimenti del passato.

Assumere il punto di vista di una concordia discors, intrinsecamente multiforme, diversificata e “tollerante” come criterio ermeneutico per interpretare la storia e la verità della religione cristiana, attualizzandone e valorizzandone le più autentiche istanze, significa operare, nell’ottica groziana, un duplice mutamento di prospettiva rispetto alla storiografia e all’esegesi orientata in senso confessionale e settario. Si tratta da un lato, di riscoprire il valore critico della cultura umanistica e rinascimentale, che non si lascia imprigionare negli schieramenti contrapposti di Riforma e Controriforma. Dall’altro di indicare il garante e il principio motore di questa nuova concezione della verità religiosa, il legittimo depositario dei valori umanistici di tolleranza, non più in un particolare gruppo ecclesiale, bensì in una nuova e autonoma realtà politica, ossia nella concezione moderna della potenza sovrana. Vale a dire nell’ assolutismo della sovranità statuale; ossia in quella complessa molteplicità di poteri i quali, differenziandosi fra loro funzionalmente, costituiscono il corpo della sovranità (Imperium Summarum Potestatum) [3].

Nel De Imperio Summarum Potestatum circa sacra, Grozio definisce appunto i confini fra Stato e Chiesa, conferendo alla giurisdizione statuale il dominio di tutto quanto non è regolato dal diritto divino, senza che con ciò lo Stato possa subordinare a sé, in modo puramente strumentale e in vista di finalità esclusivamente terrene, la Chiesa e i valori religiosi [4].

Operata la distinzione tra pochi princìpi essenziali alla salvezza come base indispensabile della dottrina (modica theologia), tutto il resto è da considerarsi materiale opinabile, ivi incluso quel funesto dogma della predestinazione che era stato all’origine dei terribili sanguinosi contrasti avvenuti nell’ambito dello schieramento riformato.

L’elemento dottrinario opinabile lungi dal farsi strumento di aspre controversie, lasciato com’era al giudizio delle singole chiese, sempre pronte ad attaccarsi vicendevolmente, doveva al contrario essere oggetto di regolamentazione da parte dell’Autorità Sovrana, caratterizzata dalla unicità rispetto all’uso della forza e dall’assolutezza, il solo potere dotato delle congiunte funzioni legislativa e giurisdizionale.

Dunque la chiesa di Roma e quella gomarista d’Olanda si avvalevano di un potere usurpato, avendo prevaricato l’autorità legittima dei vari Stati. Il potere coattivo deve attribuirsi, secondo Grozio, ai sovrani (e unicamente ad essi) i quali, per loro natura sono i custodi dello jus gladii. Va al contrario rigidamente negato alle Chiese, cui viene affidata soltanto la funzione di protezione e di guida delle coscienze. E in effetti non c’è altro modo per ristabilire la pace e l’unione se non quello di conferire il pieno potere ai principi cristiani, consapevoli della necessità di mantenere l’ordine nei loro Stati evitando tuttavia di ricorrere ad una politica di violenza e di repressione. Sostituendo al principio del dogma quello etico del rispetto reciproco e di una necessaria semplificazione dottrinaria, la modica theologia di Grozio asserisce, sulle orme di Aconcio, Erasmo, Melantone, Cassander etc., la necessità di attenersi all’essenziale, prospettando unicamente quanto è necessario alla salvezza (fundamentalia fidei), così da lasciare piena discrezionalità riguardo a tutti i vari punti secondari (adiaphora), i quali, proprio in quanto considerati indifferenti alla salvezza, possono essere demandati alla libera scelta individuale e alle varie confessioni di fede [5]. Storicizzatasi nella sua forma più compiuta, nella verità della religione cristiana, la modica theologia viene in tal modo ad essere concepita come una sorta di matrice universale sottesa a tutte le varie confessioni religiose, ossia alla stregua di una comune invariante teorica-pratica suscettibile di una miriade di effetti variabili e cangianti, i quali ne rappresentano appunto le naturali e legittime articolazioni storico-fenomeniche. Da ciò il Cristianesimo etico e tendenzialmente “aconfessionale” di Grozio che si apre ad un amplissimo latitudinarismo, in cui rimangono fermi i risultati essenziali della più autentica e universale tradizione “catholica”, così come quelli della critica umanistica, non solo nel loro aspetto positivo di riforma e di riproposta religiosa, ma anche in quello negativo di salvaguardia dell'autonomia dell'individuo e del sapere laico rispetto ad ogni presunta ingerenza rigidamente dogmatica ed esclusivistica. La fede si fa allora multiforme espressione di una religiosità libera e duttile, mentre il rapporto della religione con la sovranità statuale e la pace pubblica, ossia il legame tra teologico e politico diviene la preoccupazione dominante. In tal senso equilibrio, moderazione teologica, sobrietà esegetica, “adiaphorismo” ed essenzialità dogmatica, del tutto alieni dal gusto delle controversie e della superfetazione dottrinaria, si prospettano come i valori essenziali che sostanziano e orientano la modica theologia di Grozio, quale ideale di una religiosità umanistica, critica, libera. Vero è che nulla è più naturale della libertà; vero ancora di più, che essa esprime con tanta aderenza il senso primo e ultimo, fondamentale, della condizione umana, da far sì quasi, che il suo semplice desiderio sia di per sé sufficiente. Ma è proprio in ragione della libertà (la quale non può realizzarsi, se non effettuandosi come volontà di libertà, vale a dire espandendosi entro forme e vincoli di reciproca e vicendevole appropriazione e subordinazione), che la storia umana, dentro la natura e i suoi percorsi giuridicamente stabiliti – e dunque entro i limiti naturali -, sceglie giusnaturalisticamente, il potere. La variegata realtà del mondo storico-naturale perviene così a confinarsi nella trama stringente del potere, all’interno della quale soltanto trova protezione dai rischi dell’eccesso, dell’errore e dell’indeterminazione. Riuscendo in tal modo a preservarsi, può così perpetuarsi senza soluzione di continuità, anello dopo anello, all’infinito. Fuori dalla forma e dalla complessa geometria del potere, la libertà naturale resterebbe infatti storicamente indeterminata, irraggiungibile. Ma, con ciò stesso, null’altro che il suo rovescio destinato a restare al di là di ogni concreta attuazione storica; e dunque la sua indicibile e impotente utopia. Ed è forse proprio il disincanto, per non dire il disinganno, di fronte ad ogni inconcludente utopismo e inattingibile Stato perfetto a restituirci, probabilmente nella misura più piena, gli autentici contorni del realismo groziano, così da rendere ragione del suo stesso radicamento e impegno nella realtà del suo tempo. Sarà dunque opportuno porre la massima attenzione proprio su questo referente diretto (di natura politica in senso forte) che, con la sua carica operativa e con la sua potenzialità progettuale, appare subito, anche ad un esame del tutto superficiale, conferire ad esso trasparenza e fondata direzione di senso. In effetti uno dei principali motivi di interesse del De Iure risiede proprio in questo intreccio continuo di livelli di considerazione, in cui passato e presente, teologico, politico e giuridico, eventi passati e contemporaneità, etc., si intersecano continuamente. In questo complesso gioco di rimandi si viene così a delineare una frastagliata sistemazione teorica della politica come “scienza”, della quale Grozio afferma inequivocabilmente l’autonomia.



Note

[1] Ossia nei limiti propri di una creatura che, in quanto tale, rinvia necessariamente al proprio Creatore. Con ciò si ha in Grozio il riconoscimento di una naturale autonomia degli esseri, ossia dell’esistenza di principi intrinseci alla natura umana, ma che derivano pur sempre da Dio. Si tratta cioè di una autonomia che non prescinde dal Creatore, ma che si prefigge di ravvisare nell’ordine del Creato il disegno dell’Artefice divino, disvelando una teleologia immanente e terrena che postula ed emula una intelligenza e un ordine di finalità ultraterrene.Tuttavia qualora l’autonomia venga intesa come una completa separazione e scissione ontologico-strutturale che possa fare a meno e prescindere da ogni eventuale riferimento a Dio, si ha, per così dire, un’autonomia “illegittima” ed empia, che con l’oblio del divino rende opaca la creatura stessa: da ciò nasce appunto la problematica del male. Certo sorgono qui tutta una serie di quesiti: spetta al giudizio dell’interprete valutare quanto essi trovino nei testi groziani una risposta esauriente, così ad es. se si tratti di un’autonomia spontanea o invece da costruirsi e da ricercarsi sul piano storico; del pari a chi spetti e possieda l’autorità di stabilirne i limiti legittimi etc.

[2] A tale dimensione ontologica si accompagnano una espressione gnoseologica e una valenza etica dell’esperienza religiosa. Il modo con il quale ciascun ente rappresenta il rapporto tra la perfezione ontologica divina e la propria condizione di finitezza e incompiutezza, sta alla genesi della forma specifica e storica di una data religione.

[3] Per quanto riguarda la genesi di tale opera, le ragioni storico-politiche di essa, nonché le vicende della sua stesura, rinvio a: U. GROZIO, Il potere, cit., Intr., pp. VII-LXVII.

[4] “Grozio cade in quella fase storica della riforma protestante in cui questa cercava di definire il rapporto tra lo Stato e la vita religiosa sul presupposto della loro intima compenetrazione. Egli scende in lotta sia contro l’asservimento dello Stato all’idea religiosa a cui miravano praticamente i riformati, sia contro lo Stato tendenzialmente indifferente alla vita religiosa che era nell’animo di molti suoi amici arminiani e umanisti. Per Grozio la religione intesa come affermazione dell’idea cristiana espressa nelle sacre carte, è sostanza dello Stato moderno. Il quale non può essere cristiano, non può non difendere la religione cristiana nei suoi dogmi fondamentali”. Cfr. G. SOLARI, Il “Jus circa sacra” nell’età e nell’opera di Ugone Grozio, in “Studi filosofico-giuridici”, II (1931), p. 379. Il saggio è stato ripubblicato in Studi storici di filosofia del diritto, con prefazione di Luigi Einaudi, Torino, Giappichelli, 1949, (pp. 25-71).

[5] Esiste infatti una sorta di logica interna all’argomentazione teologica, che ne guida gli sviluppi senza che mai si possa pervenire, in questo ambito, ad un risultato certo e univoco. Questo continuo spostamento delle basi concettuali, genera il moltiplicarsi di sempre nuove ipotesi, spiegazioni e dimostrazioni, ritenute ogni volta inadeguate e parziali, cioè non sufficientemente esaurienti a rendere conto e a superare l’intrinseca incomprensibilità del mistero divino di cui vorrebbero dar ragione. Il permanere di un limite invalicabile, fa sì che la funzione di tale limite risponda piuttosto alle mutevoli esigenze, che ad un effettivo conseguimento della “verità”. La vanità delle dispute teologiche, la concreta impossibilità di dirimerle esclusivamente con criteri interni alle singole dottrine; la consapevolezza storica infine, dei mezzi effettivi con i quali sia le eresie, sia le ortodossie si mantengono, sconsigliavano e rendevano di fatto impossibile, dopo la crisi della Riforma, l’affermazione di un criterio rigidamente univoco di determinazione dell’ortodossia ecclesiale. Da ciò lo spirito “antiteologico” di Grozio, e il riconoscimento dell’inefficacia di ogni soluzione puramente dottrinaria.

 

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