planisphaerium copernicanum

Autonomia della ragione e diritto


Bollettino telematico di filosofia politica
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Ultimo aggiornamento 25 marzo 2003

Tra ratio e logos. L'influenza del copernicanesimo nello sviluppo critico-metodologico del sapere moderno.


Situata nel processo di rinnovamento che investe il pensiero europeo tra la fine del Cinquecento e la prima metà del Seicento, la riflessione teologico-politico-giuridica di Grozio ne riflette tutta la ricchezza di interessi e la complessità di motivazioni. La sua stessa posizione storica e culturale è emblematica: il pensatore olandese infatti, pur confrontandosi in un incessante dialogo con i capisaldi teorici del pensiero classico antico, antico e medievale, mira tuttavia a spezzare il quadro sistematico della tradizione speculativa, facendo proprie le istanze metodologiche connesse con il rinnovamento che caratterizza l’età moderna.

E ciò in una prospettiva eclettica che intende far valere in ogni ambito conoscitivo, assunto nella sua specifica autonomia, un’istanza di carattere critico-limitativo, tesa a circoscrivere i rispettivi generi di certezza. In ragione di ciò ogni fondata delineazione del più generale nesso storico con gli sviluppi del pensiero moderno – che appunto dall’esperienza dell’Umanesimo e della Riforma giungono sino alla nascita della nuova filosofia del Seicento – non può essere separata dal ritrovamento di una struttura concettuale relativamente costante sulla quale è imperniato il discorso della ratio moderna. Questa, movendo dalla contrapposizione tra essenza sostanziale e fenomeno, tende alla riduzione del fondamento della prima in una trama di relazioni possibili, così da risolvere la necessità e cogenza dell’uso dogmatico della ragione, nel quadro di un discorso aperto e possibile, che è tenuto ad esibire i diversi criteri regolativi immanenti ai vari tipi di conoscenza criticamente definiti: matematica,  geometria, etica, storia, teologia, filosofia, epistemologia, etc.

Tener ferma l’unità inalienabile della ragione critica non significa dunque assumere un’idea monolitica di ragione (o di verità), ma implica al contrario, la capacità di indagarne nella complessità e peculiarità dei vari contesti, la trama di relazioni in cui essa si articola e si specifica.

Dissipato ogni fraintendimento teologico per cui, a seconda delle circostanze, si assumeva il concetto di ragione, ora nella prospettiva della divinità, ora in quella dell’uomo, sì da mostrarne a seconda degli scopi, l’univocità o l’equivocità, risulta chiaro che la ragione doveva ricevere una considerazione unitaria. Di conseguenza, per quanto i teologi potessero anche postulare l’idea di una conoscenza non nostra e rispetto alla quale fosse possibile supporre la perfetta razionalità dei dogmi, tuttavia è possibile che noi diamo un senso a questa idea soltanto nella misura in cui la ripensiamo nuovamente entro i limiti della ragione umana, ricavandola come concetto-limite da una variazione della conoscenza possibile “per noi” entro l’ambito dei fenomeni.

Pertanto la sola ragione di cui possiamo parlare in termini di coerenza e di autonomia è quella umana, né ci è possibile introdurre altre determinazioni speculative, senza con ciò stesso ricadere nel dogmatismo o nel mistero. Per quanto vengano accolti in questa prospettiva di profondo rivolgimento che investe i fondamenti della tradizione gnoseologica, etica, metafisica etc., anche aspetti apparentemente contraddittori tra loro, essi contribuiscono lo stesso a determinare un’immagine intrinsecamente coerente del sapere moderno. Questo infatti, seppure vario e articolato, è unitario nelle sue linee essenziali, dal momento che fa della stessa eterodossia, la condizione del suo esser se stesso.

Ciò che si è inteso offrire con la presente indagine è uno spaccato del pensiero di Grozio, che non recidesse, pregiudizialmente, alcuno dei molti collegamenti che il filosofo intrattenne con la cultura del suo tempo e, insieme, dei molti apporti, anche contraddittori, che venne assimilando. Una ricostruzione diacronica li avrebbe scanditi quali momenti successivi: volontarismo calvinista, sua revisione in chiave erasmiana, arminianesimo, visione ecumenica di un Cristianesimo vincolato alla propria tradizione. Questi “stati” e apporti diversi rendono possibile una ricostruzione tendenzialmente sincronica, intesa a convogliare l’intero e apparentemente frammentario corso dei pensieri groziani, nel quadro sinottico tracciato da alcune direttrici fondamentali e costanti, tendendo a recuperarli come momenti divenuti costitutivi di un’interna dinamica concettuale. Nulla del resto si concede allo schema dicotomico per il quale una visione modernamente laica del mondo subentrerebbe, per semplice sottrazione e sostituzione, a una visione dominata dai problemi e dagli orientamenti propri di una precedente tradizione teologica.

La presente ipotesi interpretativa muove pertanto dalla convinzione dell’esistenza di un complesso intreccio che talora appare più esplicitamente, altra volta in modo del tutto implicito, tra componenti teologiche, giuridiche e filosofico-politiche in cui è intessuto il pensiero groziano [1] che va progressivamente sciogliendosi nel senso del riconoscimento di un’autonoma razionalità umana e di un sapere modernamente laico.

Confermando le più attente analisi del pensiero di Grozio, ossia quelle che negli ultimi decenni sono valse a spezzare lo stereotipo (così poco significativo sotto il profilo storiografico), di “padre del diritto naturale”, si intende collocare la figura e l’opera dell’intellettuale olandese nel complesso clima di una fase di prima configurazione del pensiero teologico-politico moderno, in cui molteplici sono i rapporti tra componenti e tradizioni culturali diverse, e spesso anche irrisolte nelle loro reciproche contraddizioni.

Con ciò non si mira a  contrapporre il sorgere e il subentrare di una visione modernamente laica del mondo, al tramonto di una cultura teologica fondamentalmente scolastica. Ma interessa chiarire proprio l'apporto specifico che la stessa teologia reca a tale processo, cogliendo ciò in talune fasi dell’evoluzione della riflessione teologica [2] groziana, che, dalla Conciliatio dissidentium [3] e dal Meletius [4] al De Imperio [5] e al De Veritate Religionis Christianae [6], passa da posizioni di volontarismo calvinistico a una sempre più matura e approfondita opera di revisione in chiave erasmiana, del calvinismo stesso, che porterà Grozio ad essere uno dei più autorevoli esponenti dell’arminianesimo e in ultimo, nel De Iure Belli ac Pacis, a preconizzare una visione ecumenica e universalistica del Cristianesimo, del diritto e della politica.

Ma è proprio alla luce di una stretta connessione e continuità tra teologia e politica, nonché tra fede cristiana e una forma di sapere che si viene evolvendo in senso laico e moderno, che si spiega il duplice asserto, altrimenti contraddittorio – presente nel De Iure Belli ac Pacis - in cui, se da un lato si afferma l’autonomia del diritto naturale dalla volontà positiva, e dunque anche dall’esistenza di Dio [7], dall’altro si esclude dal consorzio civile l’ateo, come colui che non potrebbe “stare pactis”, poiché non riuscirebbe a intenderne l’assoluto e imprescindibile valore.

Senza entrare nel merito degli specifici e innumerevoli collegamenti che Grozio ha con la cultura del suo tempo, si intende mettere in luce nella sua interezza, il senso di una progressiva conquista di autonomia da parte del sapere moderno e il costituirsi di una religiosità e politicità “laiche” che, nel De Iure Belli ac Pacis, ravvisando i propri presupposti giusnaturalistici nella concezione aristotelica e stoica di una socievolezza e ragionevolezza intrinseche al genere umano, sono riconducibili ai quattro precetti universali del diritto naturale: dell’alieni abstinentia; della promissorum implendorum obligatio; della damni culpa dati reparatio; del poenae inter homines meritum [8]. Questi precetti universalmente validi, che in alcun modo possono considerarsi patrimonio esclusivo di una particolare confessione o formulazione teologica e che trovano la loro più compiuta espressione nella sfera del diritto, recano tuttavia, in questo stesso ambito, il travaglio di una riflessione nata sul terreno propriamente teologico e maturatasi con gli strumenti filologici e filosofico-politici della tradizione umanistico-rinascimentale.

Punto di equilibrio e di rottura, in un originale contesto di complessità intessuto di ragionevolezza ed essenzialità del tutto classici, la riflessione teologico-giuridico-politica groziana contiene in tal modo elementi di critica concettuale e di continuità con la più autentica tradizione religiosa, i quali rivelano ormai, al di là di ogni concezione illusoria, un’ambivalente connessione di ragione e fede, di intelligibilità e mistero, di sacro e profano.

Da un lato vi è negli scritti groziani la critica di tutte le pretese dimostrative chiamate a sostegno delle argomentazioni teologiche; dall’altro si prospetta, per i contenuti religiosi, una nuova esegesi storico-critica la quale, rinunciando ad ogni rigida contrapposizione tra ortodossia ed eterodossia, è volta ad affermare la validità di una pluralità di piani e di valori, sì da far coesistere, insieme con la rivendicazione di una ragionevolezza e morale autonome, esplicantesi sul piano storico-temporale, il perdurare della più genuina tradizione di fede cristiana [9], del tutto esente da ogni riferimento dogmatico esclusivo.

E ciò in vista del ristabilimento, al di là di ogni scissione e di deleteri settarismi, di un modello concettuale in cui collocare una teologia moderata e ragionevole (modica theologia). La quale, facendo proprio l’universalismo della primaeva ecclesia catholica, fosse in grado di operare un’autentica e decisiva “riforma”, della quale erano già fissati i termini e delineato l’orientamento negli scritti degli antichi Padri della Chiesa e nei canoni dei grandi concilii ecumenici. In tale istanza si può pertanto ravvisare uno dei segni più evidenti della prospettiva eclettica ed irenica che sostiene costantemente la riflessione groziana; il che trova inoltre testimonianza nella ferma volontà, più volte manifestata da parte del pensatore olandese, di non respingere mai voci e manifestazioni tra loro anche assai differenziate, ma invece di accoglierle e di coniugarle in un sistema eclettico, sostenuto da chiari presupposti metodologici.

E ciò nella convinzione che nell’inesauribile varietà dei linguaggi in cui si esprime il divino, i quali si completano a vicenda, si manifesti, pur nella specificità di ciascuno, la convergenza di una comune e fondamentale verità. Anzi nella prospettiva groziana la multiformità delle dottrine e dei culti religiosi – e dunque la stessa molteplicità delle denominazioni divine -, esprime una più ricca e unitaria coscienza religiosa, riscontrabile appunto nel perenne e secolare riproporsi dei medesimi contenuti essenziali della religione pur nelle variabili e cangianti manifestazioni fenomeniche della fede.

In tal senso anche in quelle opere, come il De Veritate Religionis Christianae, che si prefiggono un dichiarato intento apologetico, si ritiene opportuno mettere in luce come questa convinzione risalti in primo piano: nelle più differenti confessioni religiose Grozio riconosce, pariteticamente, altrettante valide manifestazioni di una medesima verità, considerandole al tempo stesso, irriducibili espressioni della universale natura umana che reca connaturato in sé un innato istinto religioso. Questo, situandosi alla genesi dell’esplicarsi storico della religione, ne indica al contempo anche la mèta ultima, vale a dire quella di una cattolicità fondata, in radice, sull’universalità dell’idea di Dio.

Risulta altresì evidente come questa consapevolezza teologico-critica implichi un basilare convincimento di carattere propriamente gnoseologico, ossia quello dell’unità della ragione umana, per cui la mobilità e mutabilità della natura umana e delle sue espressioni non è da considerarsi un difetto intrinseco e un limite totalmente negativo, ma al contrario è ravvisabile in essa il rovescio di una comune e unitaria ragionevolezza che attiene costitutivamente al genere umano, e ne fonda, geneticamente, l’infinita gamma delle manifestazioni storiche, culturali e religiose.

A partire dunque dall’accordo che in tal modo viene maturando tra teologia e sapere in generale, tra eternità e secolo, tra infinito e finito, è d’uopo valutarne i possibili riflessi e le conseguenze di carattere innovativo e moderno che si rivelano in maniera più o meno esplicita appunto in sede epistemologica, così da ricavarne i seguenti corollari strettamente interconnessi:
a) se il sapere divino va considerato in sé irragiungibile, ciò è da intendersi, nell’ottica groziana, non nel senso che ci sia preclusa ogni possibilità di accedervi, ma va interpretato nella prospettiva di una perenne approssimazione ad esso, che resta tuttavia inaccessibile nella sua entità assoluta.
b) Una cosa infatti è la verità come nozione presente nella nostra mente, un’altra è la verità nella realtà esistente. Fra i due piani, gnoseologico e ontologico, vi è similitudine, analogia, ma non identità.
c) Ciò comporta il riconoscimento di una dualità fra conoscere ed essere, che tuttavia non implica alcun dualismo contrappositivo, ma dà luogo alla consapevolezza critica che la cosa com’è nell’intelletto non è così come essa è in se stessa. Ossia il suo modus essendi non è il suo modus cognoscendi.
d) Esclusa quest’ultima identità resta valida l’idea di un rapporto “analogico”, simbolico, interpretativo, giustificato dall’appartenenza dell’uomo e della sua attività conoscitiva ad un universo ordinato retto da un Dio sommamente ragionevole e provvidente. Quest’appartenenza è una ferma garanzia che salvaguarda la realtà dell’uomo da ogni proiezione nella sfera dell’irrazionale e dell’assurdo, e ne eleva la dignità naturale in direzione soprannaturale dichiarandone la destinazione eterna.

In ciò possiamo dunque riscontrare una seconda globale implicazione di carattere gnoseologico, sottesa all’aspetto critico che caratterizza la riflessione teologica groziana: come ogni altra conoscenza, anche quella teologica è di natura interpretativa e simbolica; è come una vasta immagine, la quale ci approssima solo analogicamente e interpretativamente alla verità.

In altri termini: l’idea di Dio non può essere fissata in un particolare, determinato e positivo contenuto dogmatico, dimostrabile e definibile univocamente e una volta per tutte, ma deve essere còlta in una mobile e aperta correlazione con le facoltà dell’uomo. In tal senso l’immagine di Dio viene a profilarsi come una sorta di “focus imaginarius” [10] che in fin dei conti ci informa più sulla proiezione immaginativa delle nostre facoltà, che non su di una presunta natura della divinità. Ciò in quanto la forma di tale immagine dipende appunto dalla forma del nostro stesso essere, vale a dire dalla nostra conformazione conoscitiva.

In questa prospettiva storico-critica, le statiche dottrine teologiche venivano a dissolversi nel quadro di una ermeneutica religiosa, storico-critica, aperta e duttile, fondata su postulati ragionevoli, su certezze e sulla verosimiglianza. Al tempo stesso veniva a porsi in risalto l’attività formatrice e conoscitiva dell’uomo e quindi il motivo dell’autonomia della soggettività umana come potenza costitutiva della conoscenza divina, in contrapposizione ad ogni mera accettazione passiva ed eteronoma del dogma.

Entro queste coordinate è appunto possibile individuare una sorta di “rivoluzione copernicana”  in Grozio - che si esplica, dapprima in sede teologica e, successivamente, in ambito giuridico; per cui, senza abbandonare il primato epistemologico della referenza religiosa trascendente, si passa dall’eteronomia di un ontologismo geocentrico, all’autonomia di un universo infinito.

Questo rovesciamento di prospettiva non implica mai tuttavia un’indebita assolutizzazione e chiusura della realtà naturale in se stessa, ma si continua a reputare necessaria una costante coniugazione di fides e ratio, di legge umana e legge divina.

In tal senso un intimo nesso collega l’opera teologica con quella giuridica, in particolare proprio per il comune riferimento ai caratteri della natura umana e alle potenzialità della ratio, che fondano sia il discorso teologico, sia quello specificatamente giuridico [11]. Il tema dell’autonomia del diritto naturale è pertanto chiaramente connesso alla tematica moderna dell’affermarsi della ratio Lo si può evincere già  a livello terminologico: ”Ius naturale est dictatum rectae rationis, indicans actui alicui, ex eius convenientia aut disconvenientia cum ipsa natura rationali, inesse moralem turpitudinem aut necessitatem moralem, ac consequenter ab autore naturae Deo, talem actum aut vetari aut praecipi” [12]. Così intesa la moderna ratio viene sostituendosi al logos, interpretandone al proprio interno l’istanza.

Da un punto di vista genetico-metodologico la forza dirompente che la tesi dell’autonomia della ragion pratica viene ad assumere nella prima metà del XVII secolo, affonda le proprie radici nella crisi della ragione antica e medievale, fondata sul postulato dell’isomorfismo strutturale tra mente e realtà. L’idea di un vincolo speculare tra mente e realtà, tra conoscere ed essere ha celebrato il proprio trionfo nel modo classico di produzione del sapere: le cose parlano, sta a noi riuscire a comprenderle; spetta cioè a noi porci nella giusta lunghezza d’onda. Il che è possibile in quanto il loro linguaggio coincide con quello che è anche il nostro proprio. Ma è appunto sotto il segno di tale vincolo speculare che ha avuto luogo una radicale tra svalutazione del problema speculativo, per cui il logos è divenuto ratio.

Ratio e logos: due nozioni di ragione, due livelli di razionalità. Intendendo per ratio la relazione o proporzione, quel rapporto cioè fra più dati che li rende intelligibili in rapporto reciproco. Ratio, ragione in questo senso, è la trama che collega gli eventi del nostro mondo […]. L’abbandono di una concezione essenzialistica degli eventi […] ha avuto questo preciso significato. Non è l’essenza delle cose a produrre quei determinati rapporti, ma è la presenza e costanza di determinati rapporti a conferire loro quell’essenza apparente, quell’identità a cui ci riferiamo quando le trattiamo come “cose”[…]. Così hanno imparato a pensare i moderni, mentre gli antichi pensavano che, in ogni relazione, fosse ciò che compare a decidere della relazione in cui compare. Essi pensavano che, oltre la relazione e per ogni relazione, vi fosse ancora una ragione della relazione stessa […]. Il logos di cui essi parlavano era una ragione che apparteneva alle cose; la ratio che noi facciamo valere è una ragione a cui le cose appartengono.

Ma proprio questo rovesciamento deve metterci in guardia. Suggerisce che l’antica ragione assoluta non si è semplicemente dissolta nella moderna ragione relativa. Si è in un certo senso perduta in questa, ma solo nel senso e nella misura in cui questa può assumerla come realizzata [13]. In tal modo è interessante rilevare come, in un primo momento, sia proprio in sede teologica che viene gradualmente maturando e si pongano – seppure in nuce – le basi della consapevolezza critico-gnoseologica precipuamente moderna per cui la conoscenza umana, proprio in quanto non crea l’essere, è solo in grado di interpretarlo, ossia di approssimarvisi simbolicamente.

Vale a dire il linguaggio, i simboli, le immagini di cui si compone il sapere dell’uomo, costituiscono soltanto un modello e una sorta di codice fatto di “segni”, atti ad esprimere, analogicamente, l’essere dell’oggetto  senza poterlo realmente riprodurre, e tanto meno identificarvisi.

Questo non significa che il sapere umano rappresenti una produzione arbitraria: Dio è infatti garante della comune ragionevolezza del genere umano e della conoscenza, che è per natura destinata a rimanere aperta, incompiuta e perfettibile in rapporto ad una verità eterna che la trascende e verso la quale sembra manifestarsi perennemente intenzionata, mediante acquisizioni soltanto graduali e progressive.

L’adeguatezza e unitarietà di questa permanente apertura “intenzionale” si basa appunto sulla certezza di carattere teologico-morale, attestata dalle Scritture, dell’esistenza di una universale verità religiosa che alimenta perennemente e che sostiene la ricerca conoscitiva umana, costituendone sia il fondamento metafisico, sia, in senso regolativo, l’orizzonte ultimo. In tal modo non il possesso, ma il metodo con cui si può adeguatamente progredire nella conoscenza in generale, conferisce alla natura umana, peculiarmente caratterizzata dalla ragione, prerogative per così dire divine, fungendo da ponte e da elemento mediano tra uomo e Dio.




Note

[1] E’ tuttavia da rilevare che esso non costituisce un sistema in senso stretto; anzi, già a un primo esame, l’aspetto che più caratterizza il pensiero di Grozio nel complesso della riflessione Cinque-Seicentesca, è proprio l’assenza di qualsiasi sintesi speculativa che tenti di mediare e di conciliare ecletticamente i momenti contraddittori, della cui tensione esso vive.

[2] Per gli scritti teologici di Grozio si è fatto riferimento al tomo III delle Hugonis Grotii Opera Omnia Theologica, in tres tomos divisa (Amsteloedami, Apud Heredes Joannis Blaev, 1679), che reca il titolo: Hugonis Grotii Operum Theologicorum tomus tertius, continens opuscula diversa quorum seriem & quid huic editioni, praeter allegatorum versionem, accesserit, sequens pagina ostendet.

[3] Composto intorno al 1613 e rimasto inedito sino al 1652, la Conciliatio dissidentium de re praedestinataria et gratia opinionum vede la luce per la prima volta negli Hugonis Grotii, Quaedam hactenus inedita, aliaque ex Belgicis editis latine versa, argumenta theologici, juridici, politici, (Amstelodami, 1652). All’editio princeps, fanno seguito due riedizioni, nello stesso anno: l’una, inclusa in Operum theologicorum tomus tertius continens opuscola diversa, tomus tertius, cit., pp. 349-358; l’altra in ID., Londini, Apud […] Pitt, 1679. Per quanto concerne la traduzione italiana del testo nel presente lavoro si è fatto riferimento a: U. GROZIO, Conciliazione dei dissensi sulla predestinazione, a cura di L. Nocentini, Pisa, Ed. Del Cerro, 1997.

[4] Composto intorno al 1611, (come si può evincere dall’Epistolario groziano) e caduto in oblio, viene riscoperto nel 1984 nella Collezione di testi Rimostranti della Biblioteca Universitaria di Amsterdam. Lo scritto è attualmente disponibile in edizione critica; cfr. HUGO GROTIUS, Meletius sive De iis quae inter Christianos conveniunt Epistola, critical edition with traslation, commentary and introduction by G.H.M. Posthumus Meyjes, Leiden, New York, Koln, 1988.

[5] Cfr. H. GROTIUS, De Imperio summarum potestatum circa sacra, Commentarius posthumus, Parisiis, 1647. (In Opera Omnia Theologica, cit., pp. 201-292). Più in particolare per le citazioni italiane del testo ci si è serviti dell’edizione: U. GROZIO, Il potere dell’autorità sovrana in ordine alle cose sacre, a cura di L. Nocentini, Pisa, Del Cerro, 1993 (Nel seguito citato con U. GROZIO, Il potere).

[6] Cfr. H. GROTIUS, De veritate religionis Christianae Lugduni Batavorum 1627 (in Opera Omnia Theologica, cit., pp. 1-96). Come testo di riferimento per le citazioni italiane dell’opera, ci si è serviti dell’edizione: U. GROZIO, Della vera religione cristiana, tr. it. a cura di F. Pintacuda De Michelis, Bari, Laterza, 1973.

[7] Cfr. H. GROTIUS, De Iure Belli ac Pacis, a cura di B. J. A. Kanter van Hettinga Tromps, Leida, J. Brill, 1939, (in particolare ci si è serviti della copia anastatica di essa ristampata ad opera della Scientia Verlag, Aalem, 1993, dotata di ulteriori apparati critici curati da R. Feenstra e C. E. Persenaire). (Nel seguito abbreviato in: H. GROTIUS, De Iure). Per il passo più richiamato, ibid, pp. 34-35; 35-36.

[8] H. GROTIUS, De Iure, cit., II, XX, XLVI [1]-[4], pp. 518-520.

[9] “Queste cose poi, che abbiamo già detto, avrebbero luogo anche se concedessimo –cosa che non può essere concessa senza la più grave empietà- che Dio non esiste o che non si occupa degli affari degli uomini; mentre il contrario di questo ci è insegnato parte dalla ragione e parte da una ininterrotta tradizione, confermandocelo ancora molti argomenti e miracoli di cui fan testimonianza tutti i secoli. Donde consegue che noi senza eccezione dobbiamo obbedire allo stesso Dio come al nostro fattore, e come a colui al quale dobbiamo noi stessi e tutte le nostre cose”. Cfr. U. GROZIO, I Prolegomeni al De Iure Belli ac Pacis, tr. e note di S. Catalano. Intr. di E. Di Carlo, Palermo, Palumbo, 1948; nel seguito abbreviato in: U. GROZIO, I Prolegomeni, pp. 52-53.

[10] Ciò viene asserito da Grozio fin dal De Iure praedae Commentarius; considerata l’incommensurabilità del mistero divino, una dimostrazione razionale di esso non potrebbe mai avere termine, essendo il termine stesso eccedente dalle possibilità acquisitive proprie della ragione umana. In tal senso, specie negli scritti giovanili, la verità religiosa viene a profilarsi non tanto quale prerogativa autonoma dell’ordine naturale delle cose, o meglio, non come espressione del mondo, ma piuttosto come un’immagine impressa in esso dalla volontà divina, così da fungerne da modello: “Qui mentis suae imaginem homini impressit”. Cfr. H. GROTIUS, De Iure praedae Commentarius. Ex Auctoris Codice descripsit et vulgavit H. G. Hamaker, Hagae Comitum, Apud Martinum Nijhoff, 1868; nel seguito l’opera viene citata con De Iure praedae, p. 12.

[11] Così nella celebre formula dell’”Etiamsi daremus non esse Deum” (Cfr. H. GROTIUS, De Iure, cit., Proleg.8, pp.8-9), in cui appunto si esprime in sostanza la tesi dell’autonomia della ragion pratica, viene tematizzata l’idea di una separazione che non ha il valore di una scissione dicotomica tra realtà divina e mondo umano. Infatti, come si argomenta più chiaramente anche in passi successivi (Ibid.,II, I, X, [1], p. 177; II, X, X, X,  [1], p.481), tale autonomia viene fatta valere proprio a causa di una superiore perfezione della legge divina rispetto alla legge naturale, in virtù della quale quest’ultima viene sorretta e guidata in direzione di una meta che divinamente “eccede” la semplice realtà naturale. “Quando pertanto si afferma che il giurista di Delft ha secolarizzato il diritto naturale cristiano, questo è esatto, nella misura in cui nel De Iure Belli ac Pacis egli ha svincolato la sfera profana dalla sfera religiosa rendendola autonoma. Non sarebbe invece altrettanto esatto sostenere che Grozio abbia poi messo in opposizione il  diritto naturale profano al diritto naturale cristiano”. Cfr. F. TODESCAN, Le radici teologiche del giusnaturalismo laico. I. Il problema della secolarizzazione nel pensiero giuridico di Ugo Grozio, Milano, Giuffré, 1987, p. 105.

[12] H. GROTIUS, De Iure, cit., I, I, IX, p.34.

[13] Cfr. M. BARALE, Immagini della ragione . Logos e ratio all’alba dell’epoca moderna, Napoli, Guida, 1983, pp. 17-18.
 

 
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