planisphaerium copernicanum

Autonomia della ragione e diritto


Bollettino telematico di filosofia politica
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Ultimo aggiornamento 25 marzo 2003
Scienza, esperienza e ipotesi nella metodologia linguistico-matematica di Thomas Hobbes


Il fatto che il sole stia fermo e la terra sia in movimento è sicuramente una delle più sconcertanti scoperte della storia della scienza . E ciò in quanto, all’alba dell’epoca moderna, mette in crisi sia gli schemi teorici e le coordinate di fondo in cui si articolano i presupposti del sapere tradizionale, sia  quelli della conoscenza quotidiana nella sua immediata concretezza. Noi vediamo il sole levarsi e tramontare, e sentiamo che  la terra sotto i nostri piedi è salda e ferma. La teoria eliocentrica ha pertanto messo in crisi la stessa nozione di conoscenza basata sui sensi e ha aperto lo spazio ad un nuovo modo di indagine, non più meramente induttivo, ma interpretativo , fondato sul ragionamento matematico, su un nuovo concetto di “causa”, di “verità”, di “cosa”, di “soggetto”, di “essere”, di “autonomia”. Ma in che senso, più in particolare, le idee classiche di kosmos e di logos non risultano più compatibili con gli asserti della moderna scienza sperimentale della natura?

E perché non poteva ormai più continuare ad essere accettata l’idea di una identità delle cose come loro essenza formale o sostanziale – e perciò stesso già da sempre data -, bensì solo come loro ragione genetica in cui le condizioni del loro prodursi risultassero una cosa sola con quelle del loro mostrarsi e apparire? Così al riguardo M.BARALE spiega nel suo saggio Hobbes: teoria della conoscenza e forme del sapere, in Materiali per un lessico della ragione, Pisa, ETS, 2001, p.213: “E’ la fine dell’antica nozione di cosa, di quell’immagine realistica dell’universo che poteva legittimare l’ipotesi di uno spazio della res non esaurito e non esauribile in linea di diritto con le sue manifestazioni”. Viene così postulato un diverso concetto di verità e un differente metodo di accertamento di essa.In tale prospettiva Hobbes è appunto “uno dei principali eredi e protagonisti di una cultura che ha già preso coscienza della crisi irreversibile di quelle nozioni di kosmos e di logos che sono l’indispensabile retroterra di una teoria della dimostrazione come quella elaborata da Aristotele, l’indispensabile ancoraggio di nozioni come “causa formale”e “forma sostanziale”. A lui, come agli altri grandi filosofi del Seicento, è toccato di dover prendere atto di un mutamento epocale e di cercar di traghettare e mettere in salvo istanze che rischiavano di restare travolte e che, invece, nessuna delle comunità che voglia darsi delle regole su cui convenire, può a cuor leggero, lasciar cadere. Prima fra tutte, proprio l’istanza di un pensiero le cui ragioni possano coincidere con quelle delle cose pur in un mondo in cui la nozione stessa di “cosa” ha perduto l’antico significato, perché spiazzata e divorata dalla nuova nozione di fenomeno” (Ibid., pp. 211-12). Già con Bacone si afferma che la nuova conoscenza è conoscenza delle cause: soltanto nella misura in cui noi possiamo riscontrare il “perché” di un dato, essendo capaci di ricostruirlo dalle sue ragioni ultime così da farlo sorgere davanti a noi per puro arbitrio, possiamo dire di averlo effettivamente compreso. Si tratta dunque di compiere una sorta di distillazione di tutti i solidi oggetti dell’esperienza, quale scomposizione da attuarsi “non con il fuoco, ma con lo spirito, che è per così dire una sorta di fuoco divino”.(Cfr.BACONE, Novum Organon, lib.II, aphor.XVI).

Il fatto che il sole stia fermo e la terra sia in movimento è sicuramente una delle più sconcertanti scoperte della storia della scienza . E ciò in quanto, all’alba dell’epoca moderna, mette in crisi sia gli schemi teorici e le coordinate di fondo in cui si articolano i presupposti del sapere tradizionale, sia  quelli della conoscenza quotidiana nella sua immediata concretezza. Noi vediamo il sole levarsi e tramontare, e sentiamo che  la terra sotto i nostri piedi è salda e ferma. La teoria eliocentrica ha pertanto messo in crisi la stessa nozione di conoscenza basata sui sensi e ha aperto lo spazio ad un nuovo modo di indagine, non più meramente induttivo, ma interpretativo , fondato sul ragionamento matematico, su un nuovo concetto di “causa”, di “verità”, di “cosa”, di “soggetto”, di “essere”, di “autonomia”. Ma in che senso, più in particolare, le idee classiche di kosmos e di logos non risultano più compatibili con gli asserti della moderna scienza sperimentale della natura?

E perché non poteva ormai più continuare ad essere accettata l’idea di una identità delle cose come loro essenza formale o sostanziale – e perciò stesso già da sempre data -, bensì solo come loro ragione genetica in cui le condizioni del loro prodursi risultassero una cosa sola con quelle del loro mostrarsi e apparire? Così al riguardo M.BARALE spiega nel suo saggio Hobbes: teoria della conoscenza e forme del sapere, in Materiali per un lessico della ragione, Pisa, ETS, 2001, p.213: “E’ la fine dell’antica nozione di cosa, di quell’immagine realistica dell’universo che poteva legittimare l’ipotesi di uno spazio della res non esaurito e non esauribile in linea di diritto con le sue manifestazioni”. Viene così postulato un diverso concetto di verità e un differente metodo di accertamento di essa.In tale prospettiva Hobbes è appunto “uno dei principali eredi e protagonisti di una cultura che ha già preso coscienza della crisi irreversibile di quelle nozioni di kosmos e di logos che sono l’indispensabile retroterra di una teoria della dimostrazione come quella elaborata da Aristotele, l’indispensabile ancoraggio di nozioni come “causa formale”e “forma sostanziale”. A lui, come agli altri grandi filosofi del Seicento, è toccato di dover prendere atto di un mutamento epocale e di cercar di traghettare e mettere in salvo istanze che rischiavano di restare travolte e che, invece, nessuna delle comunità che voglia darsi delle regole su cui convenire, può a cuor leggero, lasciar cadere. Prima fra tutte, proprio l’istanza di un pensiero le cui ragioni possano coincidere con quelle delle cose pur in un mondo in cui la nozione stessa di “cosa” ha perduto l’antico significato, perché spiazzata e divorata dalla nuova nozione di fenomeno” (Ibid., pp. 211-12). Già con Bacone si afferma che la nuova conoscenza è conoscenza delle cause: soltanto nella misura in cui noi possiamo riscontrare il “perché” di un dato, essendo capaci di ricostruirlo dalle sue ragioni ultime così da farlo sorgere davanti a noi per puro arbitrio, possiamo dire di averlo effettivamente compreso. Si tratta dunque di compiere una sorta di distillazione di tutti i solidi oggetti dell’esperienza, quale scomposizione da attuarsi “non con il fuoco, ma con lo spirito, che è per così dire una sorta di fuoco divino”.(Cfr.BACONE, Novum Organon, lib.II, aphor.XVI).

La filosofia di Hobbes resta appunto all’interno di questa costellazione problematica allorché definisce, in senso lato, la conoscenza come la deduzione razionale di una conoscenza dei fenomeni dal “concetto delle loro cause”, ovvero come “la conoscenza delle cause possibili partendo da effetti dati”. In epoca moderna risulta pertanto chiaro che per scienza si intende non più la semplice apprensione delle proprietà sensibili con cui qualcosa coincide. La scienza non è conoscenza di un “che”, ma di “perché”, ossia di cause tali da poter mostrare la genesi dei dati reali. Quest’ultima viene a sua volta intesa non quale forza interna operante, tale cioè da far sgorgare da sé una cosa o un avvenimento, bensì come un complesso di condizioni, poste le quali è al tempo stesso necessariamente data una certa conseguenza. Nel De corpore (pars II, cap.IX ) la causa viene definita come il complesso delle circostanze per la cui presenza un determinato effetto deve esser pensato come esistente: “Causa est summa sive aggregatum accidentium omnium […] ad propositum effectum concurrentium, quibus omnibus existentibus effectum non esistere, vel quolibet eorum uno absente esistere intelligi non potest”. Non si tratta, com’è ovvio, della “causa formale” di aristotelica memoria, ossia di una presunta forma sostanziale del divenire che nella dimostrazione sillogistica realizzerebbe la perfetta coincidenza di ratio cognoscendi e ratio essendi. Noi non possiamo presumere di penetrare nelle concrete cause reali dei dati empirici, ma solo tentare di dedurre quelle possibili, ricostruendone ipoteticamente le condizioni di possibilità. Tale procedimento dà appunto vita al fenomeno nel senso della scienza moderna, per cui l’essere s’intende che coincida con le condizioni del suo apparire. Comprendere i diversi contenuti fenomenici equivale allora a saperne ripercorrere il processo genetico di costituzione, così da riuscire a riprodurlo di fronte a noi, mutatis mutandis, come dalle sue originarie condizioni produttive. Qualora poi risulti possibile istituire tra tali condizioni genetiche un rigoroso collegamento deduttivo si è allora in presenza della legge vera e propria.Quale condizione formale di un fenomeno fisico, essa ne rappresenta il dinamismo intrinseco e la legalità costitutiva che, in quanto tale, rende conto del suo stesso prodursi. Ad es. la legge del moto uniformemente accelerato (V=gt) è la condizione formale di una velocità che subisce un’accelerazione costante in rapporto ad un’unità di tempo; così al riguardo BARALE, in Hobbes: teoria della conoscenza, cit., p.213: ”Se si dà la condizione formale del moto uniformemente accelerato, si dà il moto stesso. Se istituisco la condizione formale di una velocità che cresce in funzione del tempo secondo una costante rapportabile all’unità di tempo (V= gt), ho il fenomeno con cui quel moto si identifica. La condizione è formale perché indifferente al mezzo particolare con cui la realizzo. La condizione formale di una velocità uniformemente accelerata può realizzarsi per mezzo di una mela che cade dall’albero o di una biglia che slitta su di un piano inclinato o per mezzo di infiniti altri mezzi ancora. Ciò che attraverso di essi indifferentemente si realizza è la medesima condizione formale e, con essa, il medesimo fenomeno”.

Con la moderna nozione di fenomeno entra così definitivamente in crisi il concetto classico di verità come aletheia, ossia disvelamento di un’essenza nascosta al di là delle mutevoli apparenze. A questa immagine realistica e statica dell’universo, con la scienza moderna subentra sempre più la  consapevolezza che le cose siano interamente risolvibili in fenomeni, in campi di forze che coincidono col sistema di relazioni e ragioni (rationes) capaci di dar loro espressione; ossia in “eventi” che si identificano con il prodursi delle loro condizioni di possibilità esteriori e visibili. Più in particolare la verità non consiste nell’accertamento di oggetti e di fatti all’interno della realtà esistente; non inerisce cioè  alle cose, ma ai nomi e al rapporto dei nomi: “veritas in dicto, non in re consistit”.(HOBBES, De corpore,pars I, cap.III, §7 e 8). La verità è perciò una creazione “arbitraria” dell’uomo, la quale è resa possibile in quanto questi è dotato della facoltà di parola e del linguaggio. La logica viene in tal modo a coniugarsi con la grammatica, dando così  vita ad un nominalismo inteso come teoria dell’esatto collegamento dei “segni” creati dal nostro pensiero, e perciò stesso interamente dipendenti dall’arbitrio di colui che per primo li ha stabiliti. In tal senso il motivo dell’arbitrio viene appunto sottolineato per mettere in luce la libertà metodologica e l’autonomia della conoscenza umana. “ Nominalismo dobbiamo [nel caso di Hobbes] chiamare una teoria della dimensione logica della nostra esperienza, che la fa nascere dall’uso di un linguaggio e che nei limiti del linguaggio a cui avvalendosene e solo in quanto se ne avvale, si vincola, la vede consolidarsi e disciplinarsi. La convenzionalità del linguaggio in questione  […] e di ogni possibile linguaggio, che solo per convenzione può istituirsi, è la più forte garanzia di autonomia per una disposizione logica che da tali convenzioni si fa nascere e con esse consapevolmente si identifica. E’ quanto meno la garanzia più forte che un filosofo del Seicento potesse immaginare” (cfr. M. BARALE, Hobbes: Teoria della conoscenza, cit., p. 222).

Ma qual è il senso e l’effettiva portata di tale nominalismo? Ha forse il valore di asserire una irriducibile separazione tra logico e ontologico, a favore di una logica del tutto priva di pretese metafisiche? [1].
A giudizio di chi scrive ciò deve  essere interpretato non tanto come un risultato teorico, ma invece  come lo sbocco storicamente ineludibile di una crisi oltre la quale la scienza moderna già con Bacone e Galilei si era prefissata di traghettarci, e che, al di là di ogni indugio,  la filosofia di Hobbes intendeva ormai  superare definitivamente: da ciò il rilievo dato alla convenzionalità dei segni. Pur riconoscendo infatti  che questi possiedono un’origine arbitraria, tuttavia il filosofo di Malmesbury rileva con chiarezza come essi  si sottraggano al dominio dell’arbitrio nel momento stesso in cui postulano l’istituzione di vincoli, senza i quali nessuna convenzione potrebbe mai esistere, e ai quali coloro che se ne avvalgono, si trovano di necessità ad essere subordinati. In tal senso pur essendo diverse le convenzioni, identica è tuttavia la logica secondo la quale vengono istituite. Tanto il carattere linguistico dell’istituzione logica, quanto il carattere convenzionale dell’istituzione linguistica sono del resto prerogative che accomunano tutti i vari tipi di sapere. Ed è  appunto in questa prospettiva che appare legittimo interpretare la tesi hobbesiana dell’unità metodologica del sapere, in virtù della quale i vari ambiti cognitivi sono concepiti come unificabili in un medesimo percorso fatto di tappe  genetico-costruttive e ricostruttive. In tale contesto problematico Hobbes formula altresì l’ipotesi annichilatoria, in virtù della quale concepisce che, quantunque l’universo venisse ad un certo momento annientato, un uomo che sopravvivesse alla distruzione universale, sarebbe lo stesso in grado di pervenire ad una conoscenza scientifica,proprio in possesso degli elementi indispensabili alla sua costruzione (immagini, idee o fantasmi; nomi e articolazione linguistica; simboli e procedure di calcolo atte a valutare la correttezza e certezza dei procedimenti messi a punto) [2].

L’ipotesi annichilatoria non è pertanto volta ad affermare un fenomenismo o un materialismo fittizio di natura puramente metodologica, ma tende invece, almeno nell’interpretazione di chi scrive, a far valere l’idea  dell’esistenza di facoltà e poteri originariamente conoscitivi attribuibili alla mente umana (alla stregua di un vero e proprio patrimonio genetico della ragione) e alla sua autonomia [3].



Note

[1] Tale è la tesi di Y.CH.ZARKA, che in La décision métaphisique chez Hobbes, Vrin , Paris, 1987, pp.12-23, sostiene che nel filosofo,di Malmesbury vi sia una separazione tra logico e ontologico, la quale avrebbe il senso di un’opzione a favore di un’operazione metafisica volta a fondare una logica priva di qualsivoglia pretesa ontologica.

[2] Così al riguardo rileva A. GARGANI in Hobbes e la scienza, Torino, Einaudi, 1971, p.136: “L’ipotesi annichilatoria non era un principio di portata esistenziale, non era un enunciato avente implicazioni ontologiche, ma era la rappresentazione della situazione nella quale si realizza la costruzione del sapere scientifico da parte dell’uomo. Essa presupponeva peraltro il quadro materialistico-meccanicistico della natura, la matrice deterministica degli eventi naturali così come dei fenomeni percettivi, appunto perché il processo di formazione di una scienza nei termini dello sviluppo di un apparato simbolico convenzionale di calcolo applicato alle idee, ai fantasmi,  aveva luogo nel presupposto di un rapporto conoscitivo dell’uomo con la realtà esterna […] che non riflette un ordine precostituito della realtà, ma che al contrario postula la costruzione di un ordine che doveva essere instaurato dalla mente umana”.

[3] Il che s’intende come non sia esente da problemi, ma sia solcato per così dire da un attraversamento critico che permea in radice l’intero sistema hobbesiano: “Il contrasto , che compenetra tutte le parti del sistema di Hobbes, si radica in un particolare carattere della sua personalità. Egli difende e sostiene ovunque, contro ogni autorità estranea, il diritto e l’autolegislazione della ragione. Il pensiero diventa autonomo; esso non si piega ormai più alle esigenze e ai “fatti”, che la tradizione gli contrappone, ma cerca in ogni campo di creare per la prima volta da se stesso tutto ciò che deve valere come realtà e verità. In tal modo egli fa dipendere i rapporti politici reali di dominio da un’originaria e libera decisione dell’individuo; per lui dunque anche nel campo teoretico, ogni sapere discende in estrema analisi da principi creati in modo autonomo. Ciò che è sorto in tal modo possiede tuttavia per Hobbes una validità illimitata e insopprimibile anche per l’avvenire. Sono appunto le nostre decisioni libere che ci legano indissolubilmente e per sempre. Tanto la volontà che l’intelletto si sottomettono senza ritegno e senza riserve alle forze che a loro stessi debbono la loro esistenza. Ciò che è prodotto dalla ragione si libera per sempre dalle condizioni, attraverso cui si è formato: esso diventa la realtà assoluta che ci afferra in seguito con spietata costrizione e ci prescrive la legge dell’agire e del pensare” (cfr. E. CASSIRER, Storia della filosofia moderna, II, Da Bacone a Kant.  Trad. it. di Giorgio Colli, Torino, Einaudi, 1973, Tomo primo,pp. 90-1).



 
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