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Autonomia della ragione e diritto


Bollettino telematico di filosofia politica
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Ultimo aggiornamento 25 marzo 2003

In difesa dell’autonomia della scienza


In tal senso la teologia è una sorta di navicella per navigare nel mare magnum delle molteplici questioni suscitate dallo sviluppo della scienza moderna. E’ infatti alla luce delle moderne scoperte scientifiche e della nuova cosmologia che si consuma ogni rigida contrapposizione tra immanenza e trascendenza, così da aprire il campo al riconoscimento dell’autonomia dei singoli esseri, essendo ciascuno perfetto entro limiti della propria natura.

Il processo di sviluppo della nuova cosmologia, dall’antropo-geocentrismo del mondo greco sino all’eliocentrismo newtoniano gioca in ciò, ancora una volta, un ruolo decisivo; esso determina infatti il superamento del mondo aristotelico – quale concezione ontologica gerarchica, basata su differenze di valori e su una subordinazione naturale tra i vari esseri. Ad essa subentra il mondo della geometria euclidea, e l’idea di un’estensione infinita e omogenea.

Sarebbe tuttavia sbagliato ignorare gli elementi di continuità che nel complesso collegano il XVII secolo alla precedente  riflessione rinascimentale. Non solo perché la stessa personalità dei protagonisti della “rivoluzione” seicentesca presenta spesso una configurazione complessa, dove, accanto agli elementi di  “modernità”persistono importanti elementi, propri della cultura del secolo precedente (per esempio, in Keplero, il platonismo magico; in Galilei, la concezione tipicamente rinascimentale, della circolarità dell’orbita dei pianeti intorno al sole). Ma anche per il costante richiamo a schemi concettuali elaborati anteriormente, quali: la fiducia dell’uomo nelle proprie risorse e la capacità di dare una autonoma spiegazione dei fatti naturali; il rilievo dato alla conoscenza sensibile come imprescindibile strumento per l’indagine scientifica; la riscoperta e la lettura, filologicamente accurata, dei testi filosofici e scientifici, specie di matematica, dell’antichità; la ricerca matematica intorno all’infinito. Metodo matematico-sperimentale, da una parte; e concezione meccanicistica dall’altra, sono in tal senso i risultati teorici in cui sfociano tutti i fattori di rinnovamento precedenti, così da fungere da elementi catalizzatori della moderna rivoluzione scientifica. Nella fattispecie la natura, ricondotta ai suoi elementi quantitativi, viene interpretata come una struttura fatta di corpi in movimento. La “macchina” diviene il modello teorico di indagine privilegiato: la generalizzazione dei principi della meccanica permette una interpretazione complessiva del reale, sia del mondo animato, sia di quello degli organismi viventi. Dio stesso, per gli scienziati meccanicisti, diventa il grande costruttore della natura, il grande “orologiaio” dell’universo. 
Sul terreno filosofico-teologico trovano quindi formulazione sintetica i princìpi della nuova scienza: “In ogni caso non furono né Bruno, né Galileo, ma fu Descartes colui che, in maniera chiara e distinta formulò i princìpi della nuova scienza, con il suo sogno de reductione scientiae ad mathematicam” (Cfr. A. KOYRÉ, Dal mondo chiuso all’universo infinito, cit., p. 79). Così l’identificazione cartesiana di materia ed estensione non ha soltanto il senso, come già in Giordano Bruno e in Keplero, di negare l’esistenza del vuoto e dell’etere”. Ma vale ad asserire che i corpi non sono nulla di diverso dallo spazio che occupano.

Da ciò il rifiuto non solo della finitezza e limitazione dello spazio, ma anche di quella del mondo materiale reale: “Assegnargli confini diviene non solo falso e assurdo, ma contraddittorio. Non possiamo porre un limite senza trascenderlo in questo stesso atto. Dobbiamo perciò riconoscere che il mondo reale è infinito o piuttosto indefinito”. (Ibid., p. 82). Dove quest’ultimo attributo è verisimilmente dovuto alla cautela cartesiana nei confronti dell’ortodossia religiosa.

Sarà Henry More, il famoso platonico di Cambridge, amico di Newton, a sviluppare le conseguenze della concezione cartesiana, passando dall’idea di estensione indefinita a quella di spazio infinito, riconoscendo quest’ultimo un attributo di Dio. Intelligibile, eterna, necessaria, infinita, tali sono le caratteristiche dell’estensione in Spinoza. Il filosofo olandese, portando alle estreme conseguenze queste premesse, giunge a negare il fatto stesso della creazione divina.

Dopo che già i princìpi leibniziani di pienezza e di ragion sufficiente avevano reso l’universo coestensivo dello spazio omogeneo e infinito, la scienza e la filosofia newtoniana, nei secoli successivi, guadagneranno sempre maggior terreno, estendendo tale riconoscimento anche al concetto di tempo traendone importanti conseguenze anche sul piano metafisico: “Lo stesso ragionamento che preveniva Dio dal limitare, rispetto allo spazio, la propria azione creativa, poteva parimenti essere applicato al tempo. Un Dio infinito, immutabile, sempiterno non poteva essere concepito come comportantesi in modi differenti in tempi diversi e come limitante la propria azione creativa ad un lasso di tempo tanto piccolo […]. L’universo infinito della nuova cosmologia, infinito in durata come in estensione, in cui la materia eterna, in accordo con le leggi eterne e necessarie, si muove senza fini e senza scopi nello spazio eterno, eredita tutti gli attributi ontologici della divinità. Ma solo questi; tutti gli altri Dio li portò via con sé” (Ibid., pp. 207-208).


 
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