Bollettino telematico di filosofia politica

Online Journal of Political Philosophy

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II trattato

Cap. I
Cap. II: Dello stato di natura
Cap. III: Dello stato di guerra
Cap. IV: Della schiavitù
Cap. V: Della proprietà
Cap. VI: Del potere paterno
Cap. VII: Della società politica o civile
Cap. VIII: Dell’inizio delle società politiche
Cap. IX. Dei fini della società politica e del governo
Cap. X: Sulle forme dello stato
Cap. XI: L’ambito del potere legislativo
Cap. XII: Il potere legislativo, esecutivo e federativo dello stato
Cap. XIII: La subordinazione dei poteri dello stato
Cap. XIV: La prerogativa
Cap. XV: Del potere paterno, politico e dispotico, considerati insieme
Cap. XVI: Sulla conquista
Cap. XVII: L’usurpazione
Cap. XVIII: La tirannia
Cap. XIX: La dissoluzione del governo

Cap. I

1. Si è mostrato nel precedente discorso: 1) che Adamo non ebbe né per diritto naturale paterno, né per donazione positiva di Dio, l’autorità sui suoi figli, o il dominio sul mondo, che si pretendeva avesse; 2) che se egli l’avesse avuta, i suoi eredi non avrebbero avuto, comunque, alcun diritto a essa; 3) che se i suoi eredi l’avessero avuta, non essendovi alcuna legge di natura né alcuna legge positiva di Dio che determini quale sia l’erede legittimo in tutti i casi che possano sorgere, il diritto di successione, e di conseguenza di esercizio del dominio, non avrebbe potuto essere stabilito con certezza. 4) che, se anche fosse stato determinato, tuttavia, poiché da tempo si è perduta totalmente conoscenza di quale fosse la più antica linea della posterità di Adamo, tra le razze del genere umano e le famiglie del mondo, nessuna ha rispetto alle altre la pretesa di essere la casa di più antica data e di avere il diritto di eredità. Dopo aver esposto in modo chiaro queste premesse, come credo di aver fatto, è impossibile che i governanti ora sulla terra possano trarre alcun beneficio, o derivare la minima ombra di autorità da quella che si ritiene essere la fonte di ogni potere: il dominio privato e la giurisdizione paterna di Adamo. Chi, dunque, non voglia dare fondato motivo per pensare che ogni governo al mondo è il prodotto solo della forza e della violenza, e che gli uomini non vivono insieme se non per mezzo delle stesse leggi delle bestie, tra le quali governa il più forte, e così gettare le fondamenta per una malignità, un disordine, un tumulto, una sedizione e una ribellione perpetui (cose contro le quali i seguaci di quella ipotesi a voce tanto alta si lamentano), deve di necessità escogitare un’altra fonte del governo, un’altra origine del potere politico, e un altro modo di scegliere e riconoscere le persone che lo hanno rispetto a quello che ci ha insegnato Sir Robert F.

2. A questo fine, penso che potrebbe non essere fuori luogo mettere per iscritto quello che io intendo per potere politico: che il potere di un magistrato su un suddito debba essere distinto da quello di un padre sopra i suoi figli, di un padrone (Master) sopra il suo servo, di un marito sopra la moglie, di un signore (Lord) sopra il suo schiavo. Poiché tutti questi distinti poteri possono verificarsi talvolta insieme nello stesso uomo, se lo si considera sotto queste diverse relazioni, ciò può aiutarci a distinguere questi poteri l’uno dall’altro, e a mostrare la differenza tra il governante di uno stato, il padre di una famiglia, e il capitano di una galera.

3. Intendo, dunque, per potere politico un diritto di fare leggi che contemplano la pena di morte, e di conseguenza tutte le pene minori per la regolazione e la preservazione della proprietà, di impiegare la forza della comunità nell’esecuzione di tali leggi, e nella difesa dello stato dagli attacchi di altri stati: tutto ciò solo per il bene pubblico.

Cap. II: Dello stato di natura

4. Per comprendere correttamente il potere politico, e derivarlo dalla sua origine, si deve considerare la condizione in cui gli uomini si trovano per natura: uno stato di perfetta libertà (a State of perfect Freedom) di ordinare le loro azioni e disporre dei loro possessi e delle loro persone come meglio credono, nei limiti della legge di natura, senza chiedere licenza o dipendere dalla volontà di un altro uomo. Una condizione anche di eguaglianza, in cui ogni potere e giurisdizione sono reciproci, poiché nessuno ne ha più di un altro, non essendoci nulla di più evidente del fatto che le creature della stessa specie e dello stesso rango, destinate, senza distinzione, agli stessi vantaggi della natura, e all’uso delle stesse facoltà, debbano anche essere uguali le une alle altre, senza subordinazione o soggezione, se il signore e padrone di tutte loro, con una dichiarazione manifesta della sua volontà, non ne ha collocata una in posizione di preminenza sulle altre, e non le ha conferito, con una scelta chiara ed evidente, un diritto certo al dominio e alla sovranità 38 .

5. Il giudizioso Hooker ritiene quest’eguaglianza degli uomini per natura così evidente in se stessa, e così al di là di ogni dubbio, da farne il fondamento di quell’obbligo di mutuo amore tra gli uomini sul quale costruisce i doveri che essi si devono reciprocamente, e dal quale deriva le grandi massime della giustizia e della carità. Le sue parole sono: «Un analogo impulso naturale ha condotto gli uomini a sapere che è un loro dovere amare gli altri non meno di se stessi, vedendo che le cose uguali devono avere una stessa misura. Se non posso che desiderare di ricevere del bene dagli altri, allo stesso modo in cui ogni altro uomo desidera riceverne, come posso sperare di vedere soddisfatto il mio desiderio, se io stesso non sono attento a soddisfare lo stesso desiderio che si trova senza dubbio anche negli altri uomini, essendo della stessa e medesima natura? Offrire loro qualcosa che contrasti con questo desiderio, deve necessariamente affliggere me quanto loro, così che se faccio del male, devo aspettarmi di soffrire, non essendoci ragione per cui gli altri debbano mostrare maggiore amore verso di me di quello che essi ricevono da me. Il mio desiderio di essere amato da coloro che sono uguali a me per natura, mi impone un dovere naturale di nutrire nei loro riguardi un sentimento simile. Nessun uomo ignora le regole e i canoni per dirigere la vita che la ragione naturale ha ricavato da questa relazione di eguaglianza tra noi stessi e i nostri simili» (Ecclesiastical Polity, Libro I).

6. Ma, sebbene sia uno stato di libertà, tuttavia non è uno stato di licenza; sebbene l’uomo abbia in quello stato un’incontrollabile libertà di disporre della sua persona e dei suoi possessi, non ha la libertà di distruggere se stesso, né qualsiasi creatura in suo possesso, se non quando lo richieda un qualche fine più nobile della sua mera conservazione. Lo stato di natura ha una legge di natura che lo governa, che obbliga tutti: la ragione, che è quella legge, se consultata, insegna all’umanità tutta che, essendo tutti uguali e indipendenti, nessuno dovrebbe recar danno alla vita, alla salute, alla libertà e ai possessi di un altro, poiché gli uomini essendo tutti fattura (Workmanship di un solo creatore onnipotente e infinitamente saggio; essendo tutti servitori di un unico padrone sovrano, inviati sulla terra per suo ordine e per i suoi intenti, sono proprietà di colui che li ha creati, e destinati a durare finché piaccia a lui, e non ad altri. Poiché siamo dotati delle stesse facoltà e partecipi della medesima comune natura, non si può supporre tra noi alcuna subordinazione, che ci autorizzi a distruggerci gli uni con gli altri, come se fossimo fatti per l’uso gli uni degli altri, come gli ordini inferiori delle creature sono fatti per il nostro uso. Come ognuno di noi è tenuto a preservare se stesso, e a non abbandonare volontariamente la propria posizione; così, per la stessa ragione, quando ciò non entra in competizione con la sua stessa sopravvivenza, per quanto può, deve preservare il resto dell’umanità, e non può, se non per fare giustizia nei confronti di un criminale, uccidere o danneggiare la vita o quanto serve alla preservazione della vita: la libertà, la salute, l’integrità fisica o i beni di un altro.

7. Affinché a ogni uomo sia impedito di violare i diritti altrui e di nuocere ad altri, affinché la legge di natura, che vuole la pace e la preservazione di tutta l’umanità, sia osservata, l’esecuzione della legge di natura è in quello stato nelle mani di ogni uomo, per cui ognuno ha diritto di punire il trasgressore di quella legge nella misura in cui ciò può impedire la sua violazione. La legge di natura, come tutte le altre leggi che riguardano l’uomo in questo mondo, esisterebbe inutilmente, se non ci fosse nessuno che nello stato di natura avesse il potere di eseguire quella legge, e quindi di preservare l’innocente e reprimere i criminali. Se nello stato di natura chiunque può punire un altro per un male che gli è stato fatto, ognuno può farlo; perché in quello stato di perfetta eguaglianza, in cui per natura non c’è superiore, né giurisdizione di uno su un altro, ciò che ciascuno può fare in accordo con questa legge, ognuno deve avere il diritto di farlo.

8. Così, dunque, nello stato di natura, un uomo consegue un potere su un altro; ma non un potere assoluto e arbitrario di disporre del criminale che cade nelle sue mani secondo le ire passionali o la stravaganza senza limiti del suo volere, ma solo di punirlo secondo quanto detta una ragione e una coscienza pacata in misura proporzionale alla sua trasgressione, ovvero quanto serve come misura di riparazione e repressione (Reparation and Restraint). Queste sono le uniche due ragioni per cui un uomo può legittimamente nuocere a un altro, che è ciò che si chiama punizione. Nel trasgredire la legge di natura, l’offensore dichiara lui stesso di vivere secondo un’altra regola rispetto a quella della ragione e della comune equità, che è la misura che Dio ha dato alle azioni degli uomini, per la loro mutua sicurezza: egli diviene così pericoloso per l’umanità, poiché trascura e viola il vincolo che deve metterla al sicuro dal danno e dalla violenza. Essendo una trasgressione contro l’intera specie, contro la pace e la sicurezza di essa, prescritta dalla legge di natura, ogni uomo sulla base di questa ragione, in base al diritto che egli ha di preservare l’umanità in generale, può reprimere, o laddove necessario, distruggere quanto è nocivo a essa, e può quindi fare a chiunque abbia trasgredito quella legge un male tale da indurlo a pentirsi di averlo fatto, e quindi dissuadere lui, e, con il suo esempio, altri, dal compiere un simile misfatto. In questo caso, e su questa base, ogni uomo ha diritto a punire l’offensore e a rendersi esecutore della legge di natura.

9. Non dubito che questa dottrna apparità assai strana ad alcuni 39 . Prima che la si condanni, tuttavia, vorrei mi si spiegasse in conformità a quale diritto un principe o uno stato possono condannare a morte, o punire uno straniero, per un qualsiasi crimine che egli ha commesso nel loro paese. E’ certo che le leggi, anche se sanzionate dalla volontà espressa del legislatore, non riguardano chi è straniero: non sono rivolte a lui, né, se anche gli si rivolgessero, egli sarebbe tenuto a prestare loro ascolto. L’autorità legislativa, in base alla quale le leggi hanno vigore sui sudditi di quella società politica, non ha potere su di lui. Coloro che hanno il potere supremo di fare le leggi in Inghilterra, Francia o Olanda, sono per un indiano, come per il resto del mondo, uomini senza autorità: e quindi se non è in base alla legge di natura che ogni uomo ha un potere di punire le offese contro di essa, nella misura in cui con sobrietà ritenga che il caso lo richieda, non vedo su quale base i magistrati di una comunità possano punire uno straniero di un altro paese, dal momento che nei suoi riguardi, non possono avere alcun potere in più rispetto a quello che ogni uomo per natura ha su un altro.

10. Al crimine che consiste nel violare la legge e nell’allontanarsi dalla giusta regola della ragione, per cui un uomo degenera e dichiara lui stesso di abbandonare i princìpi della natura umana, e di essere una creatura nociva, si accompagna di solito l’ingiustizia fatta a un'altra persona: un altro uomo riceve un danno dalla sua trasgressione. In qual caso colui che ha ricevuto il danno, ha, oltre al diritto di punire comune a lui e agli altri uomini, un particolare diritto di cercare riparazione da colui che lo ha danneggiato. Qualsiasi altra persona lo trovi giusto, può unirsi a chi è stato offeso, e aiutarlo a recuperare dal criminale quanto può recargli soddisfazione per il danno sofferto.

11. In base a questi due dinstinti diritti (l’uno di punire il crimine a fini repressivi, e di prevenire analoghi reati, che spetta ad ognuno; l’altro di pretendere riparazione, che spetta esclusivamente alla parte offesa) accade che il magistrato, che essendo magistrato ha il diritto comune di punire nelle sue mani, possa , laddove il bene pubblico non richieda l’esecuzione della legge, condonare di propria autorità la punizione delle offese criminali; egli non può tuttavia condonare la soddisfazione dovuta a un privato per il danno ricevuto. Chi ha sofferto un danno, infatti, ha diritto di pretendere riparazione a suo nome, e lui soltanto può condonarla. La persona danneggiata ha il potere di appropriarsi dei beni o dei servigi della persona che gli ha recato offesa in base al diritto di autoconservazione, così come ogni uomo ha il potere di punire un crimine per prevenire il fatto che sia commesso di nuovo, in base al diritto di salvaguardare l’umanità tutta e di fare tutto ciò che è ragionevole per raggiungere quel fine. E’ così che ogni uomo nello stato di natura ha il potere di uccidere un assassino, sia per dissuadere altri dal commettano un delitto simile (che nessuna riparazione può compensare) con l’esempio della punizione che lo attende per mano di ognuno, sia per mettere al sicuro gli uomini dai gesti di un criminale che, avendo rinunciato all’uso della ragione, la regola e la misura comune che Dio ha dato all’umanità, con la violenza ingiusta e l’omicidio commesso ai danni di uno, ha dichiarato guerra contro tutta l’umanità, e quindi può essere distrutto come un leone o una tigre, una di quelle bestie selvagge con le quali gli uomini non possono avere né società né sicurezza. Su ciò si fonda quella grande legge di natura per cui: «Chi ha sparso così il sangue dell’uomo, dall’uomo vedrà nello stesso modo sparso il suo sangue». Caino era talmente convinto che chiunque ha diritto a eliminare un simile criminale, che, dopo l’omicidio del fratello, grida: «Chiunque mi incontrerà, mi ucciderà», così chiaramente questa legge è scritta nei cuori di tutta l’umanità.

12. Per lo stesso motivo, un uomo nello stato di natura può punire violazioni minori della legge. Si chiederà, forse: con la morte? Rispondo: ogni trasgressione può essere punita nella misura e con la severità sufficiente a renderla un cattivo affare per l’offensore, a dargli motivo di pentimento e a dissuadere altri dal fare altrettanto. Ogni offesa che può essere commessa nello stato di natura, può anche allo stesso modo e nella stessa misura essere punita all’interno della società civile. Sebbene sia al di là del mio scopo attuale entrare qui nei dettagli della legge di natura, o dei suoi gradi di punizione, tuttavia è certo che esiste una simile legge e che essa è intelligibile e chiara a una creatura razionale e a uno studioso di quella legge quanto le leggi positive della società civile, e, anzi, persino più chiara; giacché la ragione è più facile da comprendere delle fantasie e delle ingarbugliate trovate degli uomini, che derivano da interessi contraddittori e oscuri messi in parole. E veramente tali sono una gran parte delle leggi locali delle nazioni, che sono giuste solo nella misura in cui sono fondate sulla legge di natura, per mezzo della quale esse devono essere regolate e interpretate.

13. A questa strana dottrina, secondo la quale nello stato di natura ognuno ha il potere esecutivo della legge di natura, non dubito si obietterà che è irragionevole per gli uomini essere giudici della propria causa, che l’amore di sé li renderà parziali verso se stessi e i loro amici; e, d’altro lato, che la cattiva natura, la passione e la vendetta li porterà a punire gli altri oltre misura, e da ciò non seguirà che confusione e disordine, e che per questo Dio ha scelto che fosse il governo a reprimere la parzialità e la violenza degli uomini. Ammetto senza difficoltà che il governo civile è il giusto rimedio per gli inconvenienti dello stato di natura, che certamente devono essere grandi laddove gli uomini possono essere giudici della propria causa: è facile, infatti, che chi è stato così ingiusto dal recare offesa al proprio fratello non sarà così giusto da condannarsi per questo. Vorrei, tuttavia, che chi avanza questa obiezione ricordasse che i monarchi assoluti non sono altro che uomini. Se il governo deve essere il rimedio ai mali che necessariamente seguono dal fatto che gli uomini siano giudici nelle loro stesse cause, e per questo lo stato di natura non deve durare, desidero sapere che governo è, e quanto è meglio dello stato di natura, quello in cui un uomo, al comando di una moltitudine, ha il diritto di essere giudice di se stesso, e può fare a tutti i suoi sudditi tutto quello che vuole, senza la minima libertà da parte di alcuno di discutere o controllare coloro che eseguono il suo volere; e in tutto ciò che fa, non importa se guidato dalla ragione, dall’errore o dalla passione, devono sottomettersi a lui? Molto meglio è lo stato di natura in cui gli uomini non sono costretti a sottomettersi all’ingiusta volontà di un altro; e se colui che giudica, giudica male il suo caso o quello di chiunque altro, ne è responsabile dinanzi al resto dell’umanità.

14. Si domanda spesso, come se fosse una potente obiezione, dove sono o dove mai furono uomini in un tale stato di natura? A ciò al momento è sufficiente rispondere che, dato che i prìncipi e i governanti di governi indipendenti in tutto il mondo sono in uno stato di natura, è chiaro che il mondo non fu mai, né mai sarà, senza uomini che vivono in un siffatto stato. Mi riferisco a tutti i governanti di comunità indipendenti, che siano, o no, uniti in una lega con altri; giacché non ogni patto mette fine allo stato di natura tra gli uomini, ma solo quello con cui ci si accorda insieme mutuamente per entrare a far parte di un’unica comunità, e per formare un unico corpo politico; altre promesse e altri contratti gli uomini possono stipulare gli uni con gli altri, ed essere ancora in uno stato di natura. Le promesse e i contratti per un carro, ecc. tra due uomini in un’isola deserta, menzionati da Garsilao de la Vega, nella sua storia del Perù, o tra uno svizzero e un indiano nei boschi d’America, sono vincolanti per loro, sebbene essi siano l’uno nei confronti dell’altro in un perfetto stato di natura. Tenere fede alla parola data, infatti, si conviene agli uomini in quanto uomini, e non in quanto membri della società.

15. A coloro che dicono non esserci mai stati uomini nello stato di natura, opporrò non solo l’autorità del giudizioso Hooker (Eccl. Pol. I. 10), dove dice: «Le leggi che sono state qui menzionate» – ovvero, le leggi di natura - «sono vincolanti in modo assoluto per gli uomini in quanto uomini, persino se non hanno mai costituito un'associazione, né hanno mai stabilito alcun solenne accordo tra loro relativamente a ciò che fare o non fare. Poiché non siamo in grado di rifornirci da soli di un’adeguata scorta di cose necessarie per una vita quale la nostra natura ci fa desiderare, una vita adeguata alla dignità umana, per sopperire ai difetti e alle imperfezioni che sono in noi, allorché si vive da soli e solo per se stessi, siamo per natura indotti a cercare la comunione e la società con altri. Questa è stata la causa per cui gli uomini si sono uniti fra loro in società politiche». Ma, in più, affermo che tutti gli uomini sono per natura in quello stato e rimangono così finché, per loro stesso consenso, non si costituiscano parte di qualche società politica, e, nel seguito di questo discorso, non dubito di rendere evidente questo punto.

Cap. III: Dello stato di guerra

16. Lo stato di guerra è uno stato d’inimicizia e distruzione; e perciò chi manifesta con parole o atti un'intenzione, non passionale e impetuosa, ma messa a punto con calma contro la vita di un altro uomo, si pone in stato di guerra con colui contro il quale ha manifestato tale intenzione, ed espone così la sua vita al potere di sottrargliela di costui, o di chiunque corra in suo soccorso, e ne sposi la causa. E' ragionevole e giusto che abbia il diritto di distruggere chi mi minaccia di distruzione. Poiché, in base alla legge fondamentale di natura, l’uomo deve preservarsi per quanto possibile, quando non possono essere salvaguardati tutti, la salvezza dell’innocente deve essere privilegiata. Si può distruggere un uomo che ci fa guerra, o dimostri inimicizia verso il nostro essere, per la stessa ragione per cui si può uccidere un lupo o un leone: uomini siffatti, che non rispettano i vincoli della comune legge di ragione, e non hanno altra regola che la forza e la violenza, possono essere trattati come bestie da preda, come quelle creature pericolose e dannose che sicuramente distruggeranno chi cada in loro potere.

17. Dunque, chi tenta di condurre un altro uomo in suo assoluto potere, con ciò si mette in uno stato di guerra con lui; poiché ciò equivale alla confessione di un disegno sulla sua vita. Ho ragione di ritenere, infatti, che colui che mi riduce in suo potere senza il mio consenso, dopo averlo fatto, mi userà a suo piacimento, e, se lo vorrà, potrà persino distruggermi. Nessuno può desiderare di avermi in suo assoluto potere se non per costringermi con la forza a fare ciò che contrasta con il mio diritto alla libertà, cioè ridurmi in schiavitù. Essere libero da una tale violenza è l’unica sicurezza per la mia preservazione e la ragione mi ordina di considerare nemico colui che vorrebbe togliermi quella libertà che ne è baluardo. Chi tenta di ridurmi in schiavitù con ciò stesso si mette, quindi, in uno stato di guerra con me. Chi nello stato di natura ha intenzione di appropriarsi della libertà, che in quello stato appartiene a chiunque, si deve necessariamente pensare abbia il disegno di appropriarsi di ogni cosa, dal momento che la libertà è il fondamento di tutto il resto. In modo analogo colui che nello stato sociale intende appropriarsi della libertà, che appartiene a coloro che fanno parte di quella società o di quello stato, si deve ritenere voglia portar via loro ogni cosa, e deve perciò essere considerato in stato di guerra.

18. Ciò rende lecito a un uomo uccidere un ladro che non lo ha minimamente danneggiato, né ha dichiarato una qualsiasi intenzione sulla sua vita, tranne che per l’uso della forza, con cui lo ha ridotto in suo potere al fine di portargli via il denaro, o quant’altro gli piaccia. Quali che siano le sue intenzioni, infatti, poiché usa la forza per ridurmi in suo potere, senza averne alcun diritto, ho ragione di supporre che colui che porterebbe via la mia libertà, qualora mi avesse in suo potere, potrebbe portarmi via qualsiasi altra cosa. Quindi, è legittimo per me trattarlo come uno che si è messo in stato di guerra con me, e ucciderlo se posso; giacché a quel rischio giustamente si espone chiunque dia inizio a uno stato di guerra quale aggressore.

19. Ecco qui evidente la differenza tra stato di guerra e stato di natura, che, sebbene siano stati confusi da alcuni, sono così distanti come lo sono tra loro uno stato di pace, buona volontà, mutua assistenza e conservazione; e uno stato di inimicizia, malizia, violenza e mutua distruzione. Uomini che vivono insieme secondo ragione, senza un comune superiore sulla terra con l’autorità di giudicare tra loro, costituiscono in senso proprio lo stato di natura. La forza, o un disegno dichiarato di usare la forza sulla persona di un altro, laddove non c’è un superiore comune sulla terra al quale appellarsi per avere salvezza, è lo stato di guerra; ed è la mancanza di un tale appello a dare all’uomo il diritto di guerra persino contro un aggressore che sia in società e con lui consociato. Per questo, un ladro che non posso danneggiare, se non facendo appello alla legge, per avermi portato via tutto ciò che avevo, posso ucciderlo quando mi assale per avere da me il mio cavallo o il mio mantello, perché la legge, che è stata creata per la mia preservazione, laddove non può intervenire in presenza di una violenza per salvarmi la vita, che se persa non può essere risarcita, mi permette di difendermi da solo e mi dà il diritto di guerra, una libertà di uccidere l’aggressore, perché l’aggressore non ci lascia tempo per appellarci al nostro giudice comune, né alla decisione della legge, per riparare un crimine che potrebbe essere irreparabile. La mancanza di un giudice comune dotato di autorità mette tutti gli uomini in uno stato di natura; la forza esercitata senza diritto sulla persona di un uomo crea uno stato di guerra sia dove esiste sia dove non esiste un giudice comune.

20. Ma quando la violenza attuale viene meno, lo stato di guerra cessa tra coloro che sono in società, e tutte le parti sono egualmente soggette all’equa determinazione della legge; giacché allora rimane possibile il rimedio dell’appello per la passata violazione della legge, e per prevenire un danno futuro. Dove, tuttavia, non si dà la possibilità di un tale appello, come nello stato di natura, per mancanza di leggi positive, e di giudici con autorità ai quali appellarsi, una volta cominciato, lo stato di guerra continua, con il diritto della parte innocente di distruggere l’altro quando possibile, finché l’aggressore non presenti un’offerta di pace e non desideri riconciliazione in termini tali che possano riparare qualsiasi torto egli abbia già fatto, e dare sicurezza all’innocente per il futuro. Laddove un appello alla legge, e ai giudici costituiti rimane possibile, ma il rimedio è negato da una manifesta perversione della giustizia, e da uno scoperto travisamento delle leggi, al fine di proteggere o assicurare da future punizioni la violenza o le ingiurie di alcuni uomini, o di un partito, là è difficile immaginare qualcosa di diverso da uno stato di guerra. Ovunque viene usata violenza, e viene commessa un’ingiustizia, anche se da mani scelte per amministrare la giustizia, si tratta comunque di violenza e ingiustizia, sebbene mascherata sotto il nome, il pretesto o la forma della legge, dal momento che fine della legge è proteggere l’innocente e offrirgli riparazione, per mezzo di una sua imparziale applicazione nei confronti di tutti coloro che si trovano al di sotto di essa; ovunque ciò non è fatto bona fide si fa guerra nei confronti delle vittime, che non potendo ricorrere ad alcun appello sulla terra per avere giustizia, sono lasciate in tali casi con l’unico rimedio dell'appello al cielo.

21. Evitare questo stato di guerra (in cui non c’è altro appello che l’appello al cielo, e a cui ogni più piccola differenza è portata a condurre, laddove non c'è un’autorità per decidere tra i contendenti) è l’unico fondamentale motivo per cui gli uomini si mettono in società, e lasciano lo stato di natura. Dove c’è un’autorità, un potere sulla terra, dal quale si può ottenere protezione per mezzo di un appello, lì, infatti, la continuazione dello stato di guerra è esclusa, e la controversia è decisa da quel potere. Se ci fosse stato un tribunale siffato, una qualsiasi giurisdizione superiore sulla terra, per determinare da che parte stava il diritto tra Gefte e gli ammoniti, essi non sarebbero mai giunti a uno stato di guerra. Si vede, tuttavia, che Gefte fu costretto ad appellarsi al cielo. «Signore, giudice, dice, sii giudice oggi tra i figli di Israele e i figli di Ammone» (Giudici, XI, 27), poi, proseguendo e contando su questo suo appello, condusse il suo esercito in battaglia. In tali controversie, dunque, dove la domanda che ci si pone è: "Chi sarà giudice?", ciò non può significare chi deciderà la controversia; ognuno sa, infatti, cosa Gefte intende dire qui quando afferma che il Signore, giudice, giudicherà. Dove non c’è giudice sulla terra, l’appello è rivolto a Dio in cielo. La domanda allora non può significare: chi sarà il giudice se un altro si è messo in stato di guerra con me, e se io posso, come fece Gefte, appellarmi al cielo? Di ciò io solo posso essere giudice in coscienza, perché dovrò risponderne nel gran giorno al supremo giudice di tutti gli uomini.

Cap. IV: Della schiavitù

22. La libertà naturale dell'uomo consiste nell'essere libero da qualsiasi potere superiore sulla terra, e non sottoposto alla volontà o all’autorità legislativa altrui, e nell’avere solo la legge di natura come norma. La libertà dell’uomo, in società, consiste nel non essere sottoposto ad altro potere legislativo che quello stabilito per consenso nello stato, di non essere sotto il dominio di altra volontà, o la limitazione di altra legge, se non quella che promulgherà il legislativo, secondo il mandato (Trust) affidatogli. La libertà, dunque, non è quello che ci dice Sir R. F. (O., p. 55), ovvero: «una libertà per chiunque di fare quanto desidera, di vivere come vuole, e di non essere impedito da alcuna legge». La libertà degli uomini sotto un governo è, piuttosto, avere una legge certa secondo la quale vivere, comune a tutti i membri di quella società ed emanata dal potere legislativo in essa istituito. Una libertà di seguire la mia volontà in tutte le cose su cui quella norma tace, di non essere soggetto alla volontà incostante, incerta, sconosciuta e arbitraria di un altro uomo, così come la libertà di natura è non essere limitato se non dalla legge di natura.

23. Questa libertà dal potere assoluto e arbitrario è così necessaria, e strettamente connessa alla conservazione, che se un uomo se ne separa perde al tempo stesso il suo diritto alla propria autoconservazione e alla propria vita. Non avendo potere sulla propria vita, un uomo non può per contratto o per consenso rendersi schiavo di chicchessia, né sottomettersi al potere assoluto e arbitrario di un altro che possa togliergli la vita quando vuole 40 . Nessuno può cedere più potere di quanto ne ha lui stesso, e chi non può togliersi la vita, non può dare a un altro il potere su di essa. Certo, se per colpa sua, con qualche atto che merita la morte, si è privato del diritto alla vita, colui nei confronti del quale egli ha perso il proprio diritto può, quando lo ha in suo potere, aspettare a togliergli la vita, e servirsene al proprio servizio; senza fargli così alcun torto. Qualora, infatti, egli trovi la durezza della sua schiavitù superiore al valore della sua stessa vita, è in suo potere resistere alla volontà del padrone e attirare su di sé la morte che desidera.

24. Questa è la perfetta condizione di schiavitù, che altro non è che lo stato di guerra continuato tra un conquistatore legittimo e un prigioniero 41 . Se a un certo punto intervenisse tra loro un patto, e si accordassero che uno eserciti un potere limitato e l’altro obbedisca, lo stato di guerra e schiavitù cesserebbe per tutta la durata del patto. Nessun uomo, infatti, come si è detto, può con un accordo trasferire a un altro quello che lui stesso non ha: il potere sulla propria vita. Confesso che si trovano tra gli ebrei e tra altre nazioni uomini che vendevano se stessi, ma è chiaro che si vendevano per svolgere un lavoro duro, servile, (Drudgery), non in schiavitù. E evidente, infatti, che la persona venduta non si trovava sotto un potere assoluto, arbitrario e dispotico. Il padrone non aveva il potere di uccidere, in qualsiasi momento, colui che, a un certo punto, era obbligato a liberare dal servizio. Il padrone di un tale servo era così lontano dall’avere un potere arbitrario sulla sua vita che non poteva mutilarlo a suo piacimento, dato che la perdita di un occhio o di un dente lo rendeva libero (Esodo XXI).

Cap. V: Della proprietà

25. Sia che si consideri la ragione naturale, che ci dice che gli uomini, una volta nati, hanno un diritto alla loro conservazione, e conseguentemente a mangiare e bere, e ad altre simili cose cui la natura provvede per la loro sussistenza; sia che si consideri la rivelazione, che ci offre un resoconto delle concessioni che Dio fece del mondo a Adamo, a Noè e ai suoi figli, è chiaro che Dio, come dice re David (Salmo CXV, 16): «ha dato la terra ai figli degli uomini», l’ha data in comune all’umanità 42 . Se si presuppone ciò, sembra ad alcuni una difficoltà davvero grande spiegare come si possa mai giungere ad avere la proprietà di qualsiasi cosa. Non mi accontenterò di rispondere che, se è difficile arrivare alla proprietà, in base al presupposto che Dio dette la terra a Adamo e ai suoi discendenti in comune, è addirittura impossibile che un qualsiasi uomo, che non sia un monarca universale, abbia una qualsiasi proprietà in base al presupposto che Dio dette il mondo a Adamo e ai suoi eredi dopo di lui, con l’esclusione del resto della sua discendenza. Tenterò, tuttavia, di mostrare come gli uomini possano venire ad avere una proprietà in diverse parti di quello che Dio diede in comune all’umanità, e ciò senza un esplicito patto di tutti i membri della comunità (Commoners) 43 .

26. Dio, che ha dato il mondo agli uomini in comune, ha anche dato loro la ragione per far uso di essa nel modo più vantaggioso per la loro vita e la loro utilità. La terra e tutto ciò che si trova in essa sono dati agli uomini per il loro sostentamento e benessere. E sebbene tutti i frutti che la terra naturalmente produce, e le bestie che nutre, appartengano all’umanità in comune, dal momento che sono prodotti spontaneamente dalla natura, e nessuno ne ha originariamente un dominio privato a esclusione del resto dell’umanità, in quanto essi si trovano così nel loro stato naturale; tuttavia essendo per l’uso degli uomini, deve esserci di necessità un mezzo per appropriarsi di essi in un modo o nell’altro prima che possano essere di alcuna utilità, o di qualche beneficio a un qualsiasi singolo uomo. Il frutto o la cacciagione di cui si nutre l’indiano selvaggio, che non conosce recinsioni della terra e ancora ne fa uso comune, devono essere suoi, e così suoi, ovvero, così parte di lui, che un altro non può più avervi alcun diritto, se non quando possa essergli utile per la sussistenza della sua vita.

27. Sebbene la terra e tutte le creature inferiori siano comuni a tutti gli uomini, tuttavia ogni uomo ha una proprietà sulla sua propria persona (every Man has a Property in his own Person): su questa nessuno ha diritto se non lui stesso. La fatica del suo corpo e il lavoro delle sue mani, si può dire, sono propriamente suoi. Qualsiasi cosa, dunque, egli rimuova dallo stato in cui la natura l’ha fornita e lasciata, qualsiasi cosa alla quale abbia mescolato (mixed) il suo lavoro 44 , e alla quale abbia aggiunto qualcosa di proprio, perciò stesso diviene sua proprietà. Essendo rimossa da lui dalla condizione comune in cui la natura l’ha collocata, essa acquista con questo lavoro qualcosa che la esclude dalla proprietà comune degli altri uomini. Poiché infatti il lavoro è proprietà indiscussa del lavoratore, nessuno se non lui stesso può avere diritto su ciò a cui si è unito il suo lavoro, almeno finché ne rimane abbastanza e di abbastanza buono per altri.

28. Chi si nutre con le ghiande raccolte sotto una quercia, o le mele colte dagli alberi nel bosco, certamente se ne appropria. Nessuno può negare che quel cibo sia suo. Mi chiedo, dunque: quando quei frutti hanno cominciato a essere suoi? Quando li ha digeriti? O quando li ha mangiati? O quando li ha bolliti? O quando li ha portati a casa? O quando li ha raccolti? E’ chiaro che, se il fatto di averli raccolti per primo non li ha resi suoi, nient’altro poteva renderli suoi. Il lavoro ha creato una distinzione tra quei frutti e le cose comuni; ha aggiunto qualcosa ad essi che è più di quello che la natura, madre comune di ogni cosa, ha fatto, e per questo essi divengono sua proprietà privata. Si dirà, forse, che non ha diritto alle ghiande o alle mele di cui si è appropriato perché non ha il consenso di tutta l’umanità a farle proprie? E’ stato un furto dunque fare proprio ciò che apparteneva a tutti in comune? Se un tale consenso fosse stato necessario, l’uomo sarebbe morto di fame, nonostante l’abbondanza che Dio gli ha dato. Nelle proprietà comuni (Commons), che rimangono tali per contratto, vediamo che è l’acquisire parte di ciò che è comune, e il rimuoverlo dallo stato in cui lo lascia la natura, che dà inizio alla proprietà, senza la quale la cosa comune non è di alcuna utilità. L’acquisizione di questa o quella parte non dipende dal consenso espresso di tutte le persone che hanno diritto alla terra in godimento comune. Così, l’erba che il mio cavallo ha mangiato, i tappeti erbosi che il mio servo ha tagliato, il minerale che io ho scavato in un luogo sul quale ho diritto in comune con altri, divengono mia proprietà senza l’assegnazione e il consenso di alcuno. Il lavoro che mi apparteneva, rimuovendoli da quello stato comune in cui si trovavano, ha stabilito la mia proprietà su di essi.

29. Se a chiunque si appropri di una parte qualsiasi di ciò che è dato in comune fosse necessario il consenso esplicito di ogni membro della comunitò, i figli o i servi non potrebbero tagliare la carne che il loro padre o il loro padrone ha fornito loro in comune senza assegnare a ciascuno la sua parte. Sebbene l’acqua che scorre dalla fontana sia di ognuno, chi dubiterà, tuttavia, che l’acqua nel secchio sia solo di colui che l’ha attinta. Il suo lavoro l’ha strappata alle mani della natura dove era comune, e apparteneva ugualmente a tutti i suoi figli, e con ciò l’ha resa sua proprietà.

30. Questa legge di ragione rende il cervo proprietà dell’indiano che lo ha cacciato: esso è riconosciuto un bene appartenente a colui che vi ha dedicato il suo lavoro, sebbene prima fosse di diritto comune di ognuno. E tra coloro che sono considerati la parte civilizzata dell’umanità, che hanno creato e moltiplicato leggi positive per determinare la proprietà, questa originaria legge di natura, relativa all’inizio della proprietà in ciò che prima era comune, è ancora valida. In virtù di essa i pesci che si pescano nell’oceano – questo grande bene ancora comune all’umanità 45 – e l’ambra grigia che vi si trova divengono proprietà di chi ha dedicato ad essi la sua fatica, grazie al lavoro che li rimuove dallo stato comune in cui la natura li ha lasciati. Persino tra noi la lepre che tutti cacciano si ritiene appartenga a colui che la insegue durante la caccia. Poiché questo animale è ancora considerato bene comune, e non possedimento privato, chiunque impieghi tanta fatica al fine di scovare una lepre e inseguirla, la rimuove con ciò dallo stato di natura in cui era bene comune e dà origine a una proprietà.

31. A ciò si obietterà che se raccogliere ghiande o altri frutti della terra, ecc., dà diritto ad essi, allora chiunque può accaparrarsene finché vuole. Al che rispondo: non è così. La stessa legge di natura che ci dà la proprietà, al tempo stesso la limita. Dio ci ha dato ogni cosa in abbondanza (I Tim. VI, 17), dice la voce della ragione, confermata dalla rivelazione. Ma con quale limitazione? Per goderne. Con il proprio lavoro uno può rendere di sua proprietà tanto quanto può usare a vantaggio della propria vita prima che si deteriori. Quanto eccede questo limite, è più di quello che gli spetta e appartiene ad altri. Niente è stato creato da Dio perché l’uomo lo sprechi o lo distrugga. Considerando, dunque, l’abbondanza di provviste naturali che c’è stata al mondo per tanto tempo, i pochi consumatori, e la piccola parte di scorte alla quale si poteva estendere l’industriosità di un uomo per accaparrarsele a pregiudizio di altri; specialmente qualora si attenesse ai limiti stabiliti dalla ragione relativamente a quanto poteva essere di sua utilità; deve esserci stato allora poco spazio per liti o contese su una proprietà così stabilita.

32. Tuttavia, poiché la principale questione concernente la proprietà oggi riguarda non i frutti della terra, e gli animali che vivono in essa, ma la terra stessa, come cosa che tutte le comprende e porta con sé; penso sia chiaro che anche la proprietà della terra si acquisisce allo stesso modo. Quanta terra un uomo lavora, semina, migliora, coltiva e può usarne i prodotti, tanta è di sua proprietà. Con il suo lavoro, egli l’ha, per così dire, recintata dalla terra comune. Non invaliderà il suo titolo a essa dire che chiunque altro ha un uguale titolo e quindi egli non può appropriarsela, non può recintarla, senza il consenso di tutti i membri della comunità, di tutta l’umanità. Dio, quando diede il mondo in comune a tutta l’umanità, ordinò all’uomo anche di lavorare, e lo stesso esigeva da lui la sua condizione di penuria. Dio e la ragione gli ordinarono di coltivare la terra, cioè di migliorarla a beneficio della vita, e quindi di estendere su di essa qualcosa di proprio, il suo lavoro. Colui che in obbedienza a questo comando di Dio, coltiva, lavora e semina una parte della terra, con ciò aggiunge a essa qualcosa di sua proprietà, su cui un altro non ha alcun titolo, e che non potrebbe togliergli senza violare un suo diritto.

33. Questa appropriazione di una porzione della terra, mediante coltivazione, non era di pregiudizio ad alcuno, dal momento che ne restava a sufficienza e di altrettanto buona; e più di quanta ne potessero usare coloro che ne erano ancora sprovvisti. Così che in effetti la recinzione non lasciava mai meno terra per gli altri; perché chi lascia tanto quanto un altro può usare è come se non prendesse nulla. Nessuno può ritenersi danneggiato dal fatto che un altro beva, anche in grande quantità, se per estinguere la sua sete gli viene lasciato un intero fiume della stessa acqua; e il caso dell’acqua e quello della terra, laddove ve ne siano a sufficienza di entrambi, sono perfettamente identici.

34. Dio ha dato agli uomini il mondo in comune, ma poiché lo ha dato loro per la loro utilità e perché potessero trarne il massimo vantaggio possibile per la loro vita, non si può pensare che egli intendesse lasciarlo per sempre comune e non coltivato. Egli lo ha dato per l’uso degli uomini industriosi e razionali (per i quali il lavoro doveva essere il titolo a esso) e non per il capriccio e la bramosia degli uomini rissosi e litigiosi. Colui al quale è lasciata per la coltivazione terra altrettanto buona di quella che è stata già presa da un altro non deve lamentarsi, non deve immischiarsi in ciò che è stato migliorato dal lavoro di un altro; se lo fa è chiaro che desidera trarre vantaggio dalle fatiche altrui, a cui non ha diritto, e non dalla terra che Dio gli ha dato, in comune con altri, affinché la lavorasse, e di cui ne rimane di altrettanto buona di quella già presa in possesso, e più di quanta egli sappia cosa farne, o di quanta la sua industriosità gli consenta di sfruttare.

35. E' vero che nessuno può, senza il consenso della comunità, rendere sua proprietà o recintare una qualsiasi parte della terra che è comune in Inghilterra o in qualsiasi altro paese, in cui una grande quantità di persone vive sotto un governo e ha soldi e commercio; e ciò perché la terra è lasciata in comune per contratto, ovvero in base al diritto locale che non deve essere violato. E, sebbene sia comune rispetto ad alcuni uomini, non lo è per tutta l’umanità, ma è proprietà comune di una nazione o di una parrocchia. Inoltre, in caso di recinzione, dalla parte rimanente il resto della comunità non trarrebbe lo stesso beneficio che traeva prima che essa fosse divisa quando tutti potevano farne uso nella sua interezza; mentre accadeva diversamente in origine, quando la terra fu originariamente popolata. La legge alla quale l’uomo era sottomesso spingeva piuttosto all’appropriazione. Dio lo ordinava e i suoi bisogni gli imponevano di lavorare. Quella era la sua proprietà che non poteva essergli tolta su qualsiasi cosa egli l’avesse stabilita. Si vede, dunque, che coltivare, lavorare la terra e averne la proprietà sono cose tra loro connesse: l’una dà titolo all’altra. Così Dio, col suo comando di lavorare la terra, ha concesso l’autorità di appropriarsene; e la condizione della vita umana, che richiede il lavoro e la materia da lavorare, introduce necessariamente i possessi privati.

36. Il limite della proprietà è stato ben fissato dalla natura in relazione al lavoro degli uomini e a ciò che è utile per vivere. Il lavoro di un uomo non potrebbe sottomettere tutto o appropriarsene, né l'uso che egli può farne potrebbe consumarne più di una piccola parte; così che è impossibile per un uomo violare il diritto di un altro o acquisire per sé una proprietà a danno del vicino, al quale (dopo che il primo è entrato in possesso della sua parte) rimane ancora spazio per un possedimento altrettanto utile e ampio di prima. Questo limite ha costretto i possedimenti di ogni uomo entro dimensioni molto modeste, e tali che chiunque potesse acquisire una proprietà senza danneggiare altri nelle prime età del mondo, quando gli uomini correvano più il pericolo di perdersi, allontanandosi dai compagni, nei vasti territori selvaggi della terra che di trovarsi in difficoltà per carenza di spazi coltivabili. Lo stesso limite può essere ammesso senza danno per alcuno ancora oggi, per quanto popolato sembri il mondo. Si supponga, infatti, che un uomo, o una famiglia, nello stato primitivo in cui si trovavano Adamo o Noé quando popolarono il mondo, si stabilisca in qualche regione interna e non popolata d’America, i possessi che potrebbe acquisire, in base al limite che si è stabilito, non sarebbero molto ampi, né, persino oggi, tali da recare danno al resto dell’umanità o da darle ragione di lamentarsi o ritenersi lesa dall’usurpazione di costoro, sebbene la specie umana si sia ora sparsa in tutti gli angoli della terra, e sia infinitamente più numerosa del piccolo numero delle origini. Anzi, l’estensione della terra è di così scarso valore senza il lavoro che ho sentito affermare che in Spagna a un uomo può essere consentito arare, seminare e mietere, senza essere disturbato, su una terra su cui egli non ha altro titolo se non quello derivante dal fatto di farne uso. Gli abitanti, viceversa, si ritengono in debito verso colui che, con il lavoro speso su una terra abbandonata e quindi deserta (waste), ha incrementato la provvista di grano di cui avevano bisogno. Ma, come che stiano le cose, non mi soffermerò su questo punto. Oso affermare che la stessa legge della proprietà, per cui ogni uomo dovrebbe avere tanto quanto può usare, sarebbe ancora valida nel mondo, senza svantaggio per alcuno, dal momento che v’è terra sufficiente per il doppio della popolazione, se l’invenzione della moneta e il tacito accordo degli uomini a riconoscerle un valore, non avesse introdotto (per consenso) possessi più ampi e un diritto ad essi. Mostrerò tra breve con maggiore ampiezza come ciò sia avvenuto.

37. Questo è certo: all’inizio, prima che il desiderio di avere più di quanto gli uomini avessero bisogno avesse alterato il valore intrinseco delle cose, che dipende solo dalla loro utilità per la vita dell’uomo; o avessero accettato che un piccolo pezzo di metallo giallo, che si sarebbe conservato senza deteriorarsi o andare perduto, dovesse valere un grosso pezzo di carne o un intero mucchio di grano, sebbene gli uomini avessero il diritto di appropriarsi per mezzo del loro lavoro, ognuno per sé, di tanto quanto la natura offrisse di cui egli potesse far uso, tuttavia ciò non poteva essere molto, né poteva essere dannoso per altri, dato che la stessa abbondanza era disponibile per coloro che fossero stati altrettanto industriosi. Al che lasciatemi aggiungere che chi si appropria della terra per se stesso con il proprio lavoro non diminuisce, ma aumenta la scorta di beni comuni dell’umanità. Le provviste che servono a sostegno della vita umana, prodotte da un acro di terra recintato e coltivato, sono (a dir poco) dieci volte di più di quelle fornite da un acro di terra, di uguale ricchezza, che rimanga incolta e comune. Quindi chi recinta la terra e ottiene da dieci acri di terra una abbondanza di beni utili alla vita maggiore di quella che si può ottenere da cento acri lasciati allo stato naturale, può veramente dire di darne novanta all’umanità. Il suo lavoro su dieci acri di terra gli fornisce ora provviste che sarebbero state prodotte altrimenti da cento acri di terra lasciati in comune. Ho attribuito qui un valore molto basso alla terra coltivata calcolando il suo prodotto in una proporzione pari a dieci a uno, quando invece è molto più vicina alla proporzione di cento a uno. Chiedo infatti: nei boschi selvaggi e nelle praterie incolte d’America, lasciati alla natura, senza alcuna coltivazione, coltura o agricoltura, mille acri procurano, forse, agli abitanti poveri e bisognosi mezzi di sostentamento pari a quelli prodotti da dieci acri di terra, ugualmente fertile, nel Devonshire dove sono ben coltivati? Prima dell’appropriazione della terra, colui che raccoglieva tanti frutti selvatici quanti poteva, che uccideva catturava o intrappolava tanti animali quanti poteva, colui che spendeva le sue fatiche su uno qualsiasi dei prodotti spontanei della natura in modo da alterare lo stato di natura in cui si trovavano con l’impiego del proprio lavoro, ne acquistava così la proprietà. Se, però, quei beni si deterioravano in suo possesso senza essere debitamente usati, se i frutti marcivano o la cacciagione andava in putrefazione prima dell’uso, egli violava la legge comune della natura, ed era suscettibile di punizione: aveva usurpato la parte del vicino, dal momento che non aveva alcun diritto che andasse al di là dell’uso a cui si prestava ciascuno di quei beni, ed essi potevano servirgli per procurarsi i mezzi di sostentamento.

38. Gli stessi limiti regolavano anche il possesso della terra. Quanto uno coltivava e raccoglieva, conservava e utilizzava prima che si deteriorasse, era suo di diritto; qualsiasi cosa recintasse, che potesse mantenere in vita e di cui potesse far uso, il bestiame e il prodotto, era anch’essa sua. Ma se l’erba del suo recinto marciva a terra, o i frutti da lui coltivati andavano a male senza essere raccolti, e conservati, questa parte della terra, nonostante la recinzione, doveva ancora considerarsi abbandonata, e poteva divenire possesso di chiunque altro. Così, agli inizi, Caino poté occupare tanta terra quanta era in grado di coltivare, farne il proprio campo, e lasciarne comunque a sufficienza perché Abele potesse farvi pascolare il gregge; pochi acri erano necessari per entrambi i loro possessi. Quando le famiglie aumentarono e l’industria accrebbe le loro provviste, i loro possedimenti si estesero con i loro bisogni. Ciò avvenne, però, in generale ancora senza che si stabilisse la proprietà della terra di cui si servivano, finché essi non si associarono, si stabilirono insieme e costruirono delle città. Allora, per consenso, giunsero a fissare i confini dei loro distinti territori, a concordare i limiti tra loro e i loro vicini, e a regolare per legge la proprietà di chi apparteneva alla stessa società. Vediamo infatti che in quella parte del mondo che per prima fu abitata, e che quindi è probabile sia stata la più abitata, ai tempi di Abramo, gli uomini vagavano liberamente da ogni parte con i loro greggi e le loro mandrie, che costituivano la loro sussistenza. E ciò fu fatto da Abramo in un paese in cui era straniero; dal che è chiaro che almeno una gran parte della terra era comune, che gli abitanti non davano valore e non reclamavano una proprietà se non in quello di cui facevano uso. Ma quando non c’era spazio sufficiente nello stesso luogo per nutrire insieme i loro greggi, essi per consenso si separavano, come fecero Abramo e Lot (Gen. XIII, 5), ed estendevano i loro pascoli dove sembrava loro più opportuno. Per la stessa ragione, Esau lasciò il padre e il fratello e si stabilì sul monte Seir (Gen. XXXVI, 6).

39. Così, senza supporre alcun dominio privato e alcuna proprietà sul mondo intero da parte di Adamo, ad esclusione di tutti gli altri uomini (cosa che in nessun modo può essere dimostrata, e che non spiega la proprietà di altri), ma supponendo che il mondo sia stato dato, come fu dato, ai figli degli uomini in comune, si vede come il lavoro possa aver dato loro titoli distinti a diverse parti di esso per il loro uso privato; e su ciò non può esserci dubbio in quanto al diritto, né motivo di discussione.

40. Né è così strano, come, forse, a prima vista può sembrare, che la proprietà del lavoro sia in grado di superare in importanza la comunità della terra, perché è proprio il lavoro che crea la differenza di valore in ogni cosa. Si consideri la differenza che esiste tra un acro di terra piantata a tabacco o a zucchero, seminata a grano o orzo, e un acro della stessa terra lasciata in comune e incolta, e si vedrà che le migliorie apportate dal lavoro costituiscono la parte di gran lunga maggiore del valore. Dire che i prodotti della terra utili alla vita umana sono per nove decimi frutto del lavoro penso significherebbe fare un calcolo ancora molto modesto. No, se consideriamo correttamente le cose di cui facciamo uso, e calcoliamo i loro diversi costi, quanto si deve semplicemente alla natura, e quanto si deve al lavoro, si vede che nella maggior parte dei casi il novantanove per cento sono interamente da attribuire al lavoro.

41. Non vi può essere una dimostrazione più chiara di ciò di quella offerta dai diversi popoli d’America, che sono ricchi di terra e poveri di tutti i beni di conforto della vita, che la natura ha fornito generosamente come ogni altro popolo della materia prima della ricchezza, cioè di un suolo fertile, adatto a produrre in abbondanza ciò che può servire per nutrirsi, per vestirsi e per dilettarsi; e, tuttavia, per la mancanza delle migliorie prodotte dal lavoro, non ha la centesima parte dei beni di cui noi godiamo; e là il sovrano di un ampio e fertile territorio mangia, alloggia e veste peggio di un lavoratore a giornata in Inghilterra.

42. Per rendere la cosa un po’ più chiara, seguiamo le diverse fasi della produzione di alcuni comuni beni di sussistenza prima che giungano a essere consumati, e vediamo quanto del loro valore dipenda dal lavoro umano. Pane, vino e stoffa sono cose di uso quotidiano e largamente diffuse; nondimeno ghiande, acqua, foglie o pelli sarebbero il nostro pane, la nostra bevanda e il nostro vestiario, se il lavoro non ci avesse fornito di questi beni di maggiore utilità. Quel tanto che il pane vale più delle bacche, il vino più dell’acqua, e la stoffa o la seta più delle foglie, della pelle o del muschio si deve totalmente al lavoro e all’industria. Gli uni infatti sono il cibo e il vestiario che la natura da sola ci fornisce; gli altri i beni che la nostra industria e la nostra fatica ci prepara. Se si calcola di quanto il valore di questi ultimi eccede quello dei primi, si constata come il lavoro costituisca la parte di gran lunga maggiore del valore delle cose di cui godiamo nel mondo. Il terreno che produce le materie prime viene a mala pena calcolato, o al più solo in piccola parte; così piccola che persino tra noi la terra lasciata interamente alla natura, che non riceve nessuna miglioria dalla pastorizia, dalla coltivazione e dalla semina, è detta, ed è, terra di nessuno; e vediamo che la sua utilità è pressoché nulla. Ciò dimostra quanto il numero degli uomini sia da preferire all’ampiezza dei domini, e come l’incremento delle terre e il loro giusto impiego sia la grande arte di governo 46 . Un principe che sarà così saggio e divino da stabilire leggi di libertà tali da assicurare protezione e da incoraggiare il lavoro onesto dell’umanità contro l’oppressione del potere e la meschinità delle fazioni diverrà presto troppo forte per i suoi vicini. Ma questo detto per inciso. Torniamo all’argomento in questione.

43. Un acro di terra che produce qui venti staia di grano, e un altro in America, che, con la stessa coltivazione, farebbe lo stesso, hanno senza dubbio il medesimo valore naturale intrinseco. Ma il vantaggio che l’umanità riceve dal primo in un anno vale cinque sterline, mentre l’altro molto probabilmente non vale un penny; se tutto il profitto che un indiano ne riceve fosse valutato e venduto qui, potrei dire con esattezza che non varrebbe la millesima parte dell’altro. E’ il lavoro dunque che dà gran parte del suo valore alla terra, senza di esso a stento varrebbe qualcosa. E’ al lavoro che dobbiamo la maggior parte di tutti i prodotti utili. E’ dovuto al lavoro tutto il valore in più che la paglia, la crusca e il pane, ricavati da un acro di terra coltivata a grano, hanno rispetto al prodotto di un acro di terra altrettanto fertile lasciata incolta. Non è chiaramente solo la fatica di chi ara, il lavoro di chi miete e trebbia e il sudore del fornaio che si deve contare nel pane che si mangia. Deve essere messa sul conto del lavoro, e considerata un suo prodotto, la fatica di chi ha messo il giogo ai buoi, di chi ha scavato e lavorato il ferro e la pietra, di chi ha abbattuto gli alberi e modellato il legno impiegato per costruire l’aratro, il mulino, il forno e tutti gli altri utensili, che sono in gran numero, necessari per quel frumento dal momento in cui viene seminato a quello in cui viene trasformato in pane. La natura e la terra forniscono solo materiali in se stessi quasi privi di valore. Se si potesse stilare, sarebbe uno strano elenco quello delle cose che l’industria produce e di cui fa uso prima che noi si possa arrivare a consumare una pagnotta di pane: ferro, legname, pelle, corteccia, tavole, pietra, mattoni, carbone, calce, stoffa, coloranti, catrame, pece liquida, pennoni, corde, e tutti i materiali di cui si fa uso sulla nave che ha trasportato uno qualsiasi dei prodotti usati da un qualsiasi lavoratore, in una qualsiasi fase della produzione, cose che sarebbe quasi impossibile, o almeno troppo lungo, determinare.

44. Da tutto ciò è evidente che, sebbene le cose della natura siano date in comune, l’uomo, per il fatto di essere padrone di sé e proprietario della sua persona, delle sue azioni o del suo lavoro, aveva in se stesso il primo fondamento della proprietà; e che ciò che formava la maggior parte di quanto egli applicava a sostegno e conforto della vita, quando l’invenzione e la crescita delle conoscenze ebbero migliorato quanto era utile alla vita, era perfettamente suo, e non apparteneva in comune ad altri.

45. Così il lavoro, all’inizio, diede un diritto di proprietà dovunque qualcuno volesse servirsene su ciò che era comune, che rimase a lungo la parte di gran lunga maggiore, ed è ancora più di quanto l’umanità ne faccia uso. All’inizio, gli uomini per lo più si accontentarono di ciò che la natura incolta offriva alle loro necessità; in seguito, tuttavia, in alcune parti del mondo (dove con l’aumento della popolazione e dei beni e con l’uso della moneta, la terra divenne scarsa, e quindi di qualche valore) le diverse comunità fissarono i confini dei diversi territori, e, per legge, regolarono tra loro le proprietà dei privati all’interno della loro società, e così, per contratto e consenso, stabilirono la proprietà cui il lavoro e l’industria avevano dato origine. Mediante alleanze, strette tra loro, i diversi stati e regni, disconoscendo in modo espresso o tacito ogni rivendicazione e diritto alla terra in possesso di altri, hanno, per comune consenso, rinunciato a ogni pretesa al diritto naturale comune che originariamente avevano su quei paesi; e hanno così, per accordo positivo, definito le loro rispettive proprietà su diverse parti del mondo. Vi sono tuttavia grandi aree della terra che devono essere scoperte, che rimangono terra di nessuno (poiché i loro abitanti non si sono uniti al resto dell’umanità consentendo all’uso comune del denaro), che sono più estese di quanto la popolazione che le abita possa farne uso o ne usi, e così rimangono ancora comuni; benché ciò possa difficilmente accadere tra quella parte dell’umanità che ha consentito all’introduzione della moneta 47 .

46. La maggior parte delle cose realmente utili alla vita dell’uomo, e tali che le necessità della sussistenza le fece ricercare ai primi abitanti della terra, così come le fa cercare ora agli americani, sono cose di breve durata, tali che, se non consumate con l’uso, si deteriorano e vanno a male. L’oro, l’argento e i diamanti sono cose alle quali l’immaginazione e la convenzione hanno attribuito più valore che non la loro reale utilità e necessità per la sussistenza. Ora, sulle cose buone che la natura aveva dato in comune, ognuno aveva un diritto (come si è detto) che si estendeva a quanto egli era in grado di usare; e una proprietà su tutto ciò su cui poteva influire con il suo lavoro: era suo tutto ciò a cui la sua industria poteva estendersi, per alterarne la condizione rispetto a quella in cui la natura lo aveva posto. Colui che raccoglieva un centinaio di staia di ghiande o di mele ne aveva con ciò acquisito la proprietà: divenivano beni suoi appena raccolti. Doveva solo stare attento a consumarli prima che si deteriorassero, altrimenti significava che aveva preso più di quanto gli spettasse e violato la proprietà altrui. Invero, era una cosa folle, tanto quanto disonesta, accumulare più di quanto potesse usare. Se ne cedeva parte ad altri, in modo che non andasse a male inutilmente in suo possesso, anche così ne faceva uso. Se barattava prugne, che si sarebbero marcite in una settimana, con noci che sarebbero rimaste buone per il consumo un anno intero, non recava offesa a nessuno. Non sprecava la provvista dei beni comuni; non distruggeva parte della porzione di beni che spettava ad altri, finché nulla si deteriorava inutilmente nelle sue mani. Se, ancora, avesse scambiato le sue noci con un pezzo di metallo, affascinato dal suo colore, le sue pecore per delle conchiglie, o della lana per un cristallo lucente o un diamante, e tenuto questi beni per sé tutta la vita, non avrebbe violato il diritto altrui. Egli poteva accumulare tante di queste cose durevoli quante ne voleva, dal momento che la violazione dei limiti della giusta proprietà non era determinata dall’estensione dei possessi, ma dal non lasciarne deperire nessuno inutilizzato.

47. E giunse così l’uso della moneta, una cosa duratura che gli uomini potevano conservare senza che si deteriorasse, e che, per mutuo consenso, potevano scambiare con i mezzi di sostentamento veramente indispensabili per vivere, ma deperibili.

48. Come diversi gradi di industriosità davano agli uomini possessi di diverse proporzioni, così l’invenzione della moneta diede loro l’opportunità di accrescerli ed estenderli. Si supponga che in un’isola, separata da ogni possibile commercio con il resto del mondo, vivano solo un centinaio di famiglie, vi siano pecore, cavalli, mucche e altri animali utili, frutti salutari e terra sufficiente a coltivare grano in quantità centomila volte superiore al necessario, ma che non vi sia niente nell’isola tale che, in ragione della sua diffusione o deperibilità, possa prendere il posto della moneta. Che ragione avrebbe chiunque in quella situazione di ampliare i suoi possessi al di là di quanto è utile alla sua famiglia e di un'abbondante approvvigionamento necessario ai suoi consumi, sia in termini di ciò che è prodotto dal suo lavoro o di ciò che potrebbe essere scambiato con altri in cambio di altri beni utili deperibili? Dove non c’è qualcosa insieme durevole e scarso, e di valore tale da essere accumulato, là gli uomini non saranno portati ad allargare i loro possessi di terra, quand’anche si trattasse di terra ricca e facile a prendersi come nessun’altra. Mi chiedo infatti che valore darebbe un uomo a diecimila o a centomila acri di terra eccellente, già coltivata e ben fornita di bestiame nel cuore dell’entroterra d’America, dove non ha speranza di commerciare con altre parti del mondo e di ricavare denaro dalla vendita dei suoi prodotti? Non varrebbe la pena recintare e lo si vedrebbe ben presto lasciare di nuovo al comune stato selvaggio della natura tutto ciò che eccede quanto gli è necessario per la vita che lui e la sua famiglia devono condurre lì.

49. Così, all’inizio, tutto il mondo era America, e più di quanto non lo sia oggi, dal momento che niente di simile alla moneta era conosciuto in nessun luogo. Trovate qualcosa che abbia l’utilità e il valore della moneta tra i suoi vicini, e vedrete quello stesso uomo cominciare subito ad ampliare i suoi possessi.

50. Dal momento che l’oro e l’argento, essendo poco utili alla vita dell’uomo in proporzione al cibo, al vestiario e al sostentamento, derivano il loro valore solo dal consenso degli uomini, e di questo valore il lavoro costituisce, in gran parte, la misura, è chiaro che gli uomini hanno acconsentito a un possesso sproporzionato e diseguale della terra, quando, con un consenso tacito e volontario, hanno trovato un modo con cui un uomo poteva onestamente possedere più terra di quella di cui egli stesso poteva usare il prodotto, ricevendo in cambio del sovrappiù oro e argento che potevano essere accumulati senza danno per nessuno, dal momento che questi metalli non si guastano o si degradano nelle mani del possessore. Questa suddivisione delle cose nella disuguaglianza di possessi privati, gli uomini l’hanno resa praticabile al di fuori dei confini della società, e senza un contratto, solo attribuendo un valore all’oro e all’argento e accordandosi tacitamente sull’uso della moneta. Nei governi, infatti, le leggi che regolano il diritto di proprietà e il possesso della terra sono determinate da leggi positive.

51. Mi pare perciò assai facile comprendere, senza alcuna difficoltà, come il lavoro possa inizialmente costituire un titolo di proprietà sulle cose comuni della natura, e come esso fosse limitato dal consumo per i nostri usi. Non poteva dunque esserci ragione di discutere su quel titolo, né alcun dubbio circa la larghezza dei possessi che esso assicurava. Diritto e utilità andavano di pari passo; perché come un uomo aveva diritto a tutto ciò su cui poteva impiegare il suo lavoro, così non aveva la tentazione di lavorare per più di quello di cui poteva far uso. Ciò non lasciava spazio per controversie circa il titolo di proprietà, né per violazioni del diritto di altri. La parte che un uomo ricavava per sé era facilmente visibile; ed era inutile quanto disonesto ritagliarsene una porzione troppo grande, o prendere più di quanto si aveva bisogno.

Cap. VI: Del potere paterno

52. Si può forse considerare non pertinente in un discorso di questa natura criticare parole e termini che sono considerati comunemente validi. Tuttavia, potrebbe non essere inopportuno offrirne di nuovi quando i vecchi possono condurre gli uomini in errore, come probabilmente ha fatto questo potere paterno, che sembra attribuire il potere dei genitori sui figli interamente al padre, come se la madre non ne partecipasse, mentre, se si consulta la ragione o la rivelazione, si vede che essa vi ha ugual titolo 48 . Ciò può dare a qualcuno ragione di chiedere se non si potrebbe definirlo più correttamente potere parentale (Parental Power). Quale che sia infatti l’obbligo che la natura e il diritto di generazione dà sui figli, deve certamente vincolare in modo eguale entrambe le cause che vi concorrono. Vediamo infatti che la legge positiva di Dio ovunque li unisce, senza distinzione, quando comanda l’obbedienza dei figli: «Onora tuo padre e tua madre» (Esodo, XX, 12); «Chiunque maledice il padre e la madre» (Lev. XX, 9); «Ogni uomo avrà timore del padre e della madre» (Lev. XIX, 3); «Figli obbedite ai vostri genitori, ecc.» (Ef., VI, 1). Questo è lo stile del vecchio e del nuovo testamento.

53. Se anche solo quest'unica cosa fosse stata ben ponderata, senza analizzare più in profondità l’argomento, forse avrebbe tenuto gli uomini lontani dai madornali errori che hanno compiuto in relazione a questo potere dei genitori. Questo supposto potere assoluto sui figli, che ha potuto senza grossa difficoltà portare il nome di dominio assoluto e autorità regale finché è stato riferito al padre, col titolo di potere paterno; sarebbe suonato solo strano, e nel nome stesso avrebbe rivelato la sua assurdità, se fosse stato definito parentale, e quindi si fosse scoperto che apparteneva ugualmente anche alla madre. Farebbe, infatti, solo un cattivo servizio a quegli uomini che tanto sostengono il potere assoluto e l’autorità della paternità, come la definiscono, il fatto che la madre debba averne una parte. E sarebbe un cattivo argomento per sostenere quella monarchia per la quale lottano, se dal nome stesso emergesse che quella autorità fondamentale, dalla quale essi vogliono derivare il governo di una singola persona, non era posta in una, ma in due persone congiuntamente. Ma lasciamo stare la questione dei nomi.

54. Sebbene abbia affermato sopra (capitolo II) che tutti gli uomini sono nati eguali, non si può pensare che mi riferisca a ogni tipo di eguaglianza. L’età o la virtù possono conferire ad alcuni una giusta preminenza; e l’eccellenza dei compiti e dei meriti può collocarne altri al di sopra del livello comune. La nascita può costringere alcuni, le alleanze o i benefici ricevuti altri, a prestare rispetto a coloro a cui la natura, la gratitudine o altre ragioni, abbiano conferito tale diritto. Tuttavia, tutto ciò non è in contraddizione con l’eguaglianza in cui si trovano tutti gli uomini rispetto alla giurisdizione o al dominio gli uni nei confronti degli altri, che era l’eguaglianza di cui parlavo lì come propria dell’argomento in questione, trattandosi dell’eguale diritto che ogni uomo ha alla sua libertà naturale, senza essere soggetto alla volontà o all’autorità di un altro.

55. I figli, lo ammetto, non sono nati in questo stato di piena eguaglianza, sebbene siano nati per esso. I loro genitori hanno una specie di governo e giurisdizione su di loro quando vengono al mondo, e per un po’ di tempo anche dopo la loro nascita, ma si tratta di un governo e di una giurisdizione temporanei. I vincoli di questa soggezione sono le fasce in cui sono avvolti e sostenuti nella debolezza della loro infanzia. Come crescono, l’età e la ragione li allentano, finché alla fine li fanno cadere, e lasciano l’uomo a sua propria libera disposizione.

56. Adamo fu creato uomo perfetto: il suo corpo e la sua mente erano in pieno possesso della forza e della ragione, e quindi egli fu capace dal primo momento del suo essere di provvedere al suo sostentamento e alla sua conservazione, e di governare le sue azioni in accordo con i dettami della leggi di ragione che Dio ha impiantato in lui. A partire da lui il mondo è stato popolato dai suoi discendenti, che sono nati tutti bambini, deboli e indifesi, senza conoscenza e intelletto. Per sopperire ai difetti di questo stato imperfetto, finché i miglioramenti dovuti alla crescita e all’età non li avessero rimossi, Adamo ed Eva, e dopo di loro tutti i genitori, ebbero l’obbligo di preservare, nutrire ed educare i figli che avevano messo al mondo, non come loro opera, ma come opera del loro stesso creatore, l’Onnipotente, al quale dovevano darne conto.

57. La legge che doveva governare Adamo era la stessa che doveva governare tutta la sua posterità, la legge di ragione. Ma i suoi figli, essendo venuti al mondo in un modo diverso dal suo, per mezzo di una nascita naturale, che li creò ignoranti, e senza l’uso della ragione, non furono subito sottomessi a quella legge, perché nessuno può sottostare a una legge che non è promulgata per lui. Poiché questa legge viene promulgata e resa nota solo per mezzo della ragione, colui che non giunge all’uso della ragione non si può dire sottostia a essa; e i figli di Adamo non essendo subito, appena nati, sotto questa legge di ragione, non furono subito liberi. Perché la legge, nel suo significato più proprio, non è tanto una limitazione quanto una guida per un agente libero e intelligente verso il raggiungimento del suo proprio interesse, e non prescrive niente di più di quello che è per il bene generale di coloro che sottostanno a quella legge. Se essi potessero essere più felici senza quella legge, essa, come una cosa inutile, di per se stessa svanirebbe. Difficilmente merita, infatti, il nome di restrizione ciò che ci protegge da burroni e precipizi. Così che per quanto lo si possa fraintendere, il fine della legge non è di abolire o limitare la libertà, ma di preservarla ampliarla, perché in tutti gli stati di esseri creati, capaci di leggi, dove non ci sono leggi, non c’è libertà. La libertà, infatti, è l’essere liberi dalla costrizione e dalla violenza di altri, che non può sussistere laddove non c’è legge; e non è, come ci viene detto, la libertà per ogni uomo di agire come gli pare. Chi infatti potrebbe essere libero se il capriccio di un altro potesse dominarlo? La libertà è la libertà di disporre della sua persona, delle sue azioni, dei suoi possessi, e della sua intera proprietà e di regolarli liberamente nei limiti di quelle leggi sotto le quali si trova, e in cui non sottostà alla volontà arbitraria di un altro, ma segue liberamente la propria.

58. Il potere, quindi, che i genitori hanno sui figli sorge da quel dovere, che spetta loro, di prendersi cura della prole durante la fase imperfetta dell’infanzia. Informare la mente, e governare le azioni della loro ancora inconsapevole minorità, finché la ragione prenda il suo posto e li liberi da quel peso: questo è ciò di cui i figli hanno bisogno e ciò che i genitori sono tenuti a fare. Dio, infatti, avendo dato all’uomo l’intelletto per dirigere le proprie azioni, gli ha concesso, come propriamente appartenente a esso, la libertà della volontà e la libertà di azione nei limiti della legge cui è sottoposto. Ma, finché è in uno stato in cui non ha intelligenza propria per dirigere la sua volontà, egli non ha neppure una volontà propria da seguire. Chi intende per lui deve anche volere per lui; deve ordinare la sua volontà, e regolare le sue azioni, ma quando arriva allo stato che ha reso il padre un uomo libero, anche il figlio è un uomo libero.

59. Questo vale per tutte le leggi alle quali un uomo sottostà, che siano naturali o civili. Un uomo è soggetto alla legge di natura? Che cosa lo ha reso libero da quella legge? Che cosa gli dà la libertà di disporre della sua proprietà, secondo la sua volontà, nei limiti di quella legge? Rispondo: lo stato di maturità nel quale si deve supporre capace di conoscere la legge, così che egli può mantenere le sue azioni nei suoi confini. Quando ha acquisito quello stato, si presume che egli sappia fino a che punto può usare la sua libertà, e quindi giungere ad averla; fino ad allora, qualcun altro deve guidarlo, qualcuno che si presume sappia ciò che consente la libertà. Se un tale stato di ragione, una tale età di discrezione lo rende libero, lo stesso renderà libero suo figlio. Un uomo si trova sotto le leggi d’Inghilterra? Cosa lo rende libero da quella legge, cioè di avere la libertà di disporre delle sue azioni e dei suoi possessi secondo la sua volontà nei limiti di quella legge? La capacità di conoscere la legge, che si suppone, secondo quella stessa legge, si raggiunga all’età di ventuno anni, e in alcuni casi prima. Se ciò rende libero il padre, renderà libero il figlio. Fino ad allora, si vede che la legge non consente al figlio di avere una volontà: egli infatti deve essere governato dalla volontà di chi gli è padre o tutore, che deve intendere per lui. E se il padre muore e non si è preoccupato di trovare qualcuno che possa sostituirlo in questo compito, se non ha pensato a un tutore per governare il figlio durante la minorità, nel periodo in cui è privo di intelletto, la legge si prende cura di farlo: qualcun altro deve governarlo e volere al suo posto finché non ha raggiunto lo stato di libertà e il suo intelletto non è in grado di governare la sua volontà. Dopo, però, padre e figlio sono ugualmente liberi, come lo sono il tutore e il pupillo dopo la minorità, ugualmente soggetti alla stessa legge, senza che al padre rimanga alcun dominio sulla vita, la libertà e la proprietà del figlio, tanto se si trovano nello stato di natura e sotto la legge di natura, o sotto le leggi positive di un governo costituito.

60. Ma se per difetti che possono verificarsi al di fuori del corso ordinario della natura, qualcuno non giunge a quel grado di ragione in cui si possa supporre capace di conoscere la legge, e quindi di vivere sotto le sue regole, non sarà mai capace di divenire un uomo libero, non lo si lascerà mai disporre della sua volontà, perché non ne conosce i limiti, perché non ha l’intelligenza che è la sua giusta guida, e continuerà a essere sotto la tutela e il governo di altri ogni volta che la sua intelligenza è incapace di svolgere quel compito. I pazzi e gli idioti (Lunaticks and Ideots), quindi, non sono mai liberi dal governo dei loro genitori. «I bambini non sono ancora giunti all’età in cui possono avere la ragione, gli idioti sono esclusi dalla possibilità di averla dai loro difetti naturali; infine, i pazzi, che temporaneamente non possono avere l’uso della giusta ragione per governare se stessi, hanno come guida la ragione che guida gli uomini che fanno loro da tutori, per cercare e assicurare il loro bene», dice Hooker (Eccl. Pol., I, 7). Tutto ciò non sembra niente di più che il dovere che Dio e la natura hanno imposto all’uomo, come ad altre creature, di preservare la propria prole finché non è in grado di provvedere a se stessa, e difficilmente lo si può considerare una prova o un esempio dell’autorità regale dei genitori.

61. Dunque si nasce liberi allo stesso modo in cui si nasce razionali; anche se non si ha subito l’esercizio della libertà e della ragione: l’età che porta l'una, porta con sé anche l'altra. Si vede così come la libertà naturale e la soggezione ai genitori possano sussistere insieme e siano fondate sullo stesso principio. Un fanciullo è libero grazie al titolo del padre, grazie alla ragione del padre, che deve governarlo finché egli non ha la propria. La libertà di un uomo nell’età del giudizio e la soggezione di un figlio nei confronti dei genitori, quando ancora non ha la ragione, sono cose così compatibili e così distinguibili che anche i più ciechi sostenitori della monarchia per diritto paterno non possono non vederle e persino i più ostinati tra loro non possono non ammetterne la compatibilità. Se la loro dottrina fosse vera, se il giusto erede di Adamo ora fosse noto, e, in virtù di quel titolo, posto come monarca sul trono, investito con tutto il potere assoluto e illimitato di cui Sir R. F. parla, se dovesse morire subito dopo la morte del suo erede, non deve forse il figlio, sebbene non si sia mai dato figlio più libero, mai più sovrano di lui, essere sottomesso alla madre e nutrice, ai suoi tutori e governanti, finché l’età e l’educazione non gli forniscono la ragione e la capacità di governare se stesso e altri? Le necessità della sua vita, la salute del suo corpo, e l’informazione della sua mente esigono che egli si faccia dirigere dalla volontà di altri e non dalla propria; e tuttavia forse che qualcuno penserà che questa restrizione e soggezione siano incompatibili con la libertà o la sovranità a cui ha diritto, o che lo privino di esse, o che diano il suo potere a coloro che lo governano nel periodo della sua minorità? Questa forma di governo esercitata su di lui lo prepara solo prima e meglio all’esercizio del potere. Se qualcuno mi chiedesse: « Quand’è che mio figlio raggiungerà l’età per essere libero?», risponderei esattamente alla stessa età in cui il suo re è nell’età per poter governare. Il giudizioso Hooker dice: «Come stabilire il momento in cui un uomo si può dire abbia raggiunto l’uso della ragione sufficiente a renderlo capace di intendere quelle leggi alle quali egli è tenuto a conformare le proprie azioni, è cosa più facile da discernere col buon senso che da determinare con l’erudizione e la maestria».

62. Gli stati stessi tengono conto di ciò e riconoscono che v’è un momento in cui gli uomini devono iniziare a comportarsi come esseri liberi, e quindi, fino a quel momento, non richiedono loro giuramenti di fedeltà o di obbedienza, o altro pubblico riconoscimento o atto di sottomissione al governo della loro nazione.

63. La libertà dell’uomo, e la sua libertà di agire secondo la propria volontà, dunque, è fondata sul fatto che egli è dotato della ragione, che è in grado di istruirlo su quella legge per mezzo della quale egli deve governare se stesso, e di fargli conoscere fino a che punto egli è lasciato alla libertà della sua volontà. Lasciarlo andare a una libertà illimitata, prima che abbia la ragione come guida, non è riconoscergli il privilegio della sua natura di essere libero, ma spingerlo fra i bruti, e abbandonarlo in una condizione miserevole tanto al di sotto di quella dell’uomo quanto quella dei bruti. E’ questo il motivo per cui l’autorità è posta nelle mani dei genitori per governare la minorità dei loro figli. Dio ha fatto sì che fosse loro compito avere cura della loro prole, e ha posto in loro inclinazioni alla tenerezza e all’affetto tali da temperare questo potere, in modo che fosse volto, nella direzione voluta dalla sua saggezza, al bene dei figli per tutto il tempo in cui essi hanno bisogno di esservi sottoposti.

64. Ma da qui non si può trarre alcuna ragione che può indurre questa cura che i genitori devono ai loro figli a trasformarsi in un potere assoluto e arbitrario del padre. Il suo potere non può andare oltre quella disciplina che egli ritiene più efficace per dare ai loro corpi forza e salute e alle loro menti vigore e rettitudine tali da rendere i suoi figli il più possibile in grado di essere utili a se stessi e agli altri, e, se lo richiede la sua condizione, di farli lavorare, quando capaci, per il loro sostentamento. Di questo potere, tuttavia, anche la madre partecipa con il padre.

65. Anzi, questo potere appartiene così poco al padre per un peculiare diritto di natura, e così tanto gli spetta piuttosto in quanto guardiano dei suoi figli, che quando egli abbandona i suoi compiti di cura perde tutto il suo potere sui suoi figli, potere che va insieme al loro nutrimento e alla loro educazione, al quale è inseparabilmente connesso, e appartiene tanto al patrigno di un bambino abbandonato, quanto al padre naturale di un altro. Talmente scarso è il potere che dà a un uomo sui suoi figli il mero atto di generare, se tutte le sue cure si interrompono lì, e questo è il solo titolo che egli ha al nome e all’autorità di padre. E che ne sarà di questo potere paterno in quella parte del mondo in cui una donna ha più di un marito alla volta? O in quelle parti d’America in cui, quando il marito e la moglie si separano, cosa che accade di frequente, i figli sono lasciati alla madre, la seguono e sono completamente affidati a lei per la cura e il sostentamento? E se il padre muore mentre i figli sono ancora piccoli, non devono forse ovunque alla madre, durante la loro minorità, la stessa obbedienza che avrebbero avuto nei confronti del padre, se fosse stato ancora vivo? Si dirà, forse, che la madre ha un potere legislativo sui suoi figli? Che può emanare leggi valide, dalle quali derivi un obbligo perpetuo, e in base alle quali essi devono regolare tutti gli interessi relativi alla loro proprietà, e limitare la loro libertà per tutto il corso della loro vita? Che può costringerli all’osservanza di quelle norme con la pena capitale? Perché questo è il potere del magistrato, potere del quale il padre non ha neppure l’ombra. Il suo potere sui figli non è che temporaneo e non tocca la loro proprietà o la loro vita. Non è che un aiuto alla debolezza e imperfezione della loro minorità, una disciplina necessaria alla loro educazione. E, sebbene un padre possa disporre dei suoi propri possessi come desidera quando i suoi figli siano lontani dal pericolo di morire di stenti, tuttavia il suo potere non si estende alle vite o ai beni che la loro propria industria o la generosità di altri ha procurato loro, né alla loro libertà una volta che hanno ottenuto l'emancipazione con il raggiungimento dell’età del giudizio. Il potere del padre allora viene meno, e da quel momento in poi egli non può disporre della libertà del figlio più che di quella di qualsiasi altro uomo. Deve essere ben lontana da una giurisdizione assoluta e perpetua quella a cui un uomo può sottrarsi, avendo dall’autorità divina la licenza di «lasciare il padre e la madre, e unirsi alla propria moglie».

66. Sebbene vi sia un'età in cui il figlio diviene libero dalla soggezione alla volontà e al comando del padre, così come il padre è libero dalla soggezione alla volontà di altri, e padre e figlio sono sottoposti solo a quella soggezione comune a entrambi che è costituita dallla legge di natura o dalla legge locale del paese, tuttavia questa libertà non esenta il figlio dal prestare ai genitori quel rispetto che è loro dovuto in base alla legge di Dio e della natura, dal momento che Dio ha reso i genitori strumenti del suo grande disegno di continuazione della specie umana e occasione della vita dei loro figli. Come ha imposto loro l’obbligo di nutrire, preservare e crescere la prole, così ha imposto ai figli l’obbligo perpetuo di onorare i genitori, che, includendo una stima e un rispetto profondi da dimostrarsi in tutte le manifestazioni esteriori, vincola il figlio a non fare nulla che possa ledere o recare affronto, disturbare o mettere in pericolo la felicità o la vita di coloro da cui ha ricevuto la propria, e lo impegna in tutte le azioni di difesa, aiuto, assistenza, e conforto verso coloro grazie ai quali è venuto a essere ed è stato reso capace di ogni piacere della vita. Da questo dovere di riconoscenza nessuno stato, nessuna libertà, può liberare i figli. Ma, ciò è molto lontano dal dare ai genitori un potere di comando sui suoi figli, o un’autorità di fare le leggi e di disporre come desiderano delle loro vite o della loro libertà. Una cosa è dovere onore, rispetto, gratitudine e assistenza; un’altra richiedere un’assoluta obbedienza e sottomissione. L’onore dovuto ai genitori un monarca sul trono lo deve a sua madre, e tuttavia ciò non sminuisce la sua autorità né lo rende soggetto al governo di lei.

67. La soggezione di un minore conferisce al padre un governo temporaneo che termina con la minorità del figlio; e l’onore dovuto da un figlio conferisce ai genitori un diritto perpetuo al rispetto, alla riverenza, al sostegno e alla condiscendenza, maggiore o minore, a seconda che la cura, la gentilezza e i sacrifici del padre nell’educazione del figlio siano stati maggiori o minori. Ciò non ha fine con la minorità, ma vale in ogni momento e condizione della vita. La mancata distinzione di questi due poteri, quello che il padre ha sul figlio in base al diritto di educarlo durante la minorità e il diritto di essere onorato tutta la vita, possono, forse, aver causato gran parte degli errori commessi in questa materia. A rigor di termini, infatti, il primo è privilegio dei figli e dovere dei genitori più che una prerogativa del potere paterno. Il nutrimento e l’educazione dei figli è un compito così doveroso da parte dei genitori per il bene dei figli, che niente può esonerarli dal preoccuparsene. Sebbene il potere di comandare e punire si accompagni a esso, tuttavia Dio ha intessuto nei princìpi della natura umana una tale tenerezza per la propria prole che non si deve temere che i genitori usino il loro potere con troppo rigore; l’eccesso di rado riguarda la durezza, la forte inclinazione della natura spinge infatti nella direzione opposta. Perciò Dio onnipotente, quando volle esprimere il suo atteggiamento comprensivo verso gli israeliti, disse loro che sebbene li avesse puniti, «li aveva puniti come un uomo punisce suo figlio» (Deut. 8.5); ovvero, con tenerezza e affetto, e non li sottopose a una disciplina più severa di quella che era in assoluto la migliore per loro, tanto che aver allentato quella disciplina non l’avrebbe resa più benevola. Questo è il potere al quale i figli devono prestare obbedienza, in modo che le pene e le cure dei loro genitori possano non aumentare o essere mal ricompensate.

68. D’altra parte, il rispetto e l'aiuto, che è tutto ciò che la gratitudine richiede sia dato in cambio dei benefici ricevuti da e grazie ai genitori, sono un dovere necessario del figlio e un giusto privilegio dei genitori. Questo va a vantaggio dei genitori, come l’altro va a vantaggio del figlio; sebbene l’educazione, dovere dei genitori, sembri avere il potere maggiore, perché l’ignoranza e le debolezze della fanciullezza hanno bisogno di controllo e correzione, che sono un esercizio visibile di governo e una forma di dominio. E quel dovere che è incluso nella parola rispetto richiede minore obbedienza, sebbene l’obbligo sia più forte per i figli adulti che per quelli piccoli. Perché chi può pensare che il comando: «Figli, obbedite ai vostri genitori», richieda in un uomo che ha figli propri la stessa sottomissione nei confronti del padre che egli richiede ai suoi figli piccoli nei suoi confronti? E che, secondo questo precetto, egli sarebbe costretto ad obbedire a ogni comando di suo padre, se, in base a una presunzione di autorità, avesse la mancanza di tatto di trattarlo come se fosse ancora un ragazzo?

69. La prima parte del potere paterno, o piuttosto del dovere paterno, che è l’educazione, appartiene al padre e termina in un periodo determinato: quando il compito dell’educazione è terminato esso cessa da sé, e lo si può cedere prima, perché un uomo può mettere in altre mani la tutela di suo figlio. Chi colloca come apprendista il figlio presso un altro lo esonera, durante quel periodo, dal dovere di obbedienza nei suoi confronti e nei confronti della madre. Ma il dovere di rispettarli rimane intatto, niente può cancellarlo. E’ così inseparabile da entrambi, che l’autorità del padre non può privare la madre di questo diritto, né chiunque può esonerare il figlio dal rispetto verso colei che lo ha generato. Entrambi, tuttavia, sono lungi dall’avere il potere di fare le leggi, e di renderle esecutive con pene che possono colpire la proprietà, la libertà, le membra o la vita. Il potere di comandare ha termine con la fine della minorità, e sebbene siano sempre dovuti ai genitori da parte di un figlio onore, rispetto, sostegno e difesa, e tutto ciò a cui la gratitudine può obbligare un uomo in cambio dei più grandi benefici che egli naturalmente possa ricevere, tuttavia tutto ciò non pone uno scettro nelle mani del padre, né alcun potere sovrano di comando. Egli non ha alcun dominio sulla proprietà o le azioni del figlio, né alcun diritto che la sua volontà possa dare ordini al figlio in tutte queste cose; sebbene, in molte di esse, possa non essere molto sconveniente per lui e per la sua famiglia, che il figlio presti rispetto alla volontà del padre.

70. Si può essere tenuti a onorare e rispettare un uomo vecchio o saggio, a proteggere il figlio o l’amico, ad aiutare e sostenere gli indigenti, a sdebitarsi nei confronti di un benefattore, al punto che tutto ciò che si ha, tutto quello che si può fare, può non essere sufficiente a ripagarlo. Tuttavia, tutto ciò non conferisce nessuna autorità e nessun diritto di legiferare a colui nei confronti del quale si ha un obbligo. Ed è chiaro che tutto ciò non è dovuto in base al mero titolo di padre; non solo perché, come è stato detto, è dovuto anche alla madre, ma perché questo obbligo nei confronti dei genitori e la misura di ciò che si richiede ai figli possono variare in base alla diversa cura, benevola preoccupazione e spesa, che spesso si ha nei confronti di un figlio più che nei confronti di un altro.

71. Ciò spiega la ragione per cui i genitori, in società dove essi stessi sono sudditi, mantengano un potere sui loro figli e abbiano diritto alla loro sottomissione tanto quanto coloro che si trovano nello stato di natura, cosa che non potrebbe avvenire se tutto il potere politico fosse solo paterno, e se, in verità, essi fossero una stessa e medesima cosa; perché allora, se tutto il potere paterno fosse del principe, naturalmente il suddito non potrebbe averne affatto. Ma questi due poteri, il potere politico e il potere paterno, sono così perfettamente distinti e separati, e costruiti su fondamenta così diverse, e assegnati per fini così distanti, che ogni suddito che sia padre ha un potere paterno sui suoi figli esattamente come il principe sui suoi; e ogni principe che abbia dei genitori è tenuto nei loro confronti allo stesso dovere filiale e alla stessa obbedienza alla quale il più modesto dei suoi sudditi è tenuto nei confronti dei suoi; e non può quindi contenere alcuna parte o grado di quel tipo di dominio che un principe o un magistrato ha sui suoi sudditi.

72. Sebbene l’obbligo da parte dei genitori di crescere i figli, e l’obbligo dei figli di onorare i genitori, implichino tutto il potere da un lato e tutta la sottomissione dall’altro che sono propri di questa relazione, tuttavia c’è un altro potere, che risiede di solito nel padre, in base al quale egli vincola i figli all’obbedienza. Si tratta di un potere che è comune anche ad altri uomini, ma viene considerato nel mondo come parte della giurisdizione paterna, poiché le occasioni di mostrarlo capitano quasi sempre ai padri nelle loro private famiglie, e poiché se ne danno esempi rari e meno degni di nota in altre situazioni: è il potere che gli uomini in genere hanno di conferire il loro patrimonio a chi vogliono. Il possesso del padre, in una certa misura, di solito è di spettanza ed eredità dei figli secondo la legge e il costume di ogni paese, tuttavia è comunemente nel potere del padre disporne con mano liberale o parsimoniosa a seconda che il comportamento di questo o quello dei suoi figli sia stato in accordo con la sua volontà e il suo modo di pensare.

73. Non si tratta di un vincolo di poco conto all'obbedienza da parte dei figli; e poiché al godimento della terra è sempre annessa la sottomissione al governo del paese di cui quella terra fa parte, si è di solito supposto che un padre potesse obbligare la sua posterità all’obbedienza nei confronti dello stato di cui egli stesso è stato suddito, che il suo contratto includesse anche loro; mentre è solo una condizione necessaria annessa alla terra, e l’eredità di un patrimonio che si trovi sotto quello stato riguarda solo coloro che l’accettano a quella condizione, e quindi non costituisce alcun vincolo o impegno naturale, ma una sottomissione volontaria. I figli di un uomo, infatti, per natura liberi come lo fu lui stesso o ognuno dei suoi antenati, possono, nel loro stato di libertà, scegliere a quale società unirsi, a quale governo sottomettersi. Ma, se essi vogliono godere dell’eredità dei loro antenati, devono assumersi gli stessi impegni dei loro antenati, e sottostare a tutte le condizioni annesse a un tale possesso. Per mezzo di questo potere, effettivamente, i padri obbligano i figli all’obbedienza a loro stessi anche quando hanno superato la minorità, e molto comunemente li rendono sudditi anche di questo o quel potere politico. Nessuna di queste due cose dipende, tuttavia, da un particolare diritto di paternità, semmai essa dipende dal potere che hanno nelle loro mani di far rispettare e ripagare tale obbedienza, e non si tratta di un potere più grande di quello che un francese ha su un inglese, che, in base alla speranza che questi gli lascerà un patrimonio, sentirà certamente un forte obbligo all’obbedienza nei suoi confronti; e che, una volta che quel patrimonio gli è stato lasciato, deve certamente prenderlo alle condizioni annesse al possesso della terra nel paese dove essa si trova, che si tratti della Francia o dell’Inghilterra.

74. Per concludere, dunque, sebbene il potere del padre di comandare non si estenda oltre la minorità dei figli, e nella misura richiesta per la disciplina e il governo di quell’età; e sebbene il fatto che siano tenuti a dare ai loro genitori, per tutta la vita e in qualsiasi condizione, onore, rispetto, e ciò che i latini chiamavano pietà, con tutto il sostegno e la protezione loro dovuta, non dia al padre alcun potere di governare, ovvero di fare leggi e di renderle esecutive infliggendo pene ai figli; sebbene con ciò egli non abbia alcun dominio sulla proprietà o le azioni del figlio, tuttavia, è naturale immaginare come fosse facile per il padre divenire principe, nelle prime età del mondo, e ancora oggi in luoghi in cui la scarsa numerosità del popolo dà alle famiglie la possibilità di muoversi in regioni non appartenenti a nessuno, dove c’è spazio sufficiente per spostarsi e sistemarsi in zone ancora disabitate 49 . Egli ha governato fin dall’inizio l’infanzia dei suoi figli, e, poiché sarebbe stato difficile per loro vivere insieme senza una qualche forma di governo, era più che naturale che quel governo fosse affidato, per espresso o tacito consenso dei figli, una volta cresciuti, al padre, grazie al quale esso sembrava continuare, senza cambiamenti; e ciò in quanto, invero, nient’altro era richiesto che permettere al padre di esercitare da solo sulla sua famiglia quel potere esecutivo della legge di natura che ogni uomo libero ha naturalmente, e mediante questo permesso assegnargli un potere monarchico valido fin tanto che rimanevano in essa. Ma che ciò non fosse per diritto paterno, ma per consenso dei figli, è evidente dal fatto che nessuno dubita che il padre avrebbe potuto condannare o mettere a morte uno straniero che fosse stato portato dalla sorte o dagli affari in quella famiglia e lì avesse ucciso uno dei suoi figli, o commesso un qualsiasi altro atto. Nessuno dubita del fatto che avrebbe potuto punirlo come uno qualsiasi dei suoi figli, cosa che sarebbe stato impossibile per lui fare in virtù di una qualsiasi autorità paterna su qualcuno che non fosse suo figlio, ma che gli sarebbe stato possibile fare in virtù di quel potere esecutivo della legge di natura al quale egli aveva diritto in quanto uomo; e lui solo avrebbe potuto punirlo all’interno della sua famiglia, dove per rispetto i suoi figli avevano rinunciato a quel potere, per erigere quella dignità e autorità che desideravano egli mantenesse sul resto della famiglia.

75. Fu dunque facile e quasi naturale per i figli, con un consenso tacito e difficilmente evitabile, instaurare l’autorità e il governo del padre. Erano stati abituati nella loro infanzia a seguire i suoi ordini e a rimettere a lui le loro divergenze. Una volta adulti, chi era più adatto a governarli? Le loro piccole proprietà, e il loro ancora più piccolo desiderio di esse, di rado portavano a grandi controversie; e quando ne sorgeva qualcuna, dove potevano trovare un arbitro più adatto di quello di colui grazie alle cui cure ognuno di loro era stato nutrito e cresciuto e che aveva affetto per tutti loro? Non c’è da meravigliarsi che non facessero distinzione tra minorità e età adulta, né aspettassero i ventuno anni, o qualsiasi altra età, che potesse renderli liberi di disporre di se stessi e delle loro fortune, quando non potevano nutrire alcun desiderio di lasciare la loro condizione di tutela. Il governo sotto il quale erano stati durante la minorità continuava a essere per loro più una protezione che un limite; e essi non potevano trovare maggiore sicurezza per la loro pace, la loro libertà e le loro fortune che sotto il governo del padre.

76. Così i padri naturali delle famiglie, in seguito a un mutamento impercettibile, divennero anche i loro monarchi politici; e poiché capitò loro di vivere a lungo, e di lasciare eredi capaci e valorosi per diverse successioni o per altra via, così posero le fondamenta di regni ereditari o elettivi sotto diverse costituzioni e con diversi costumi, a seconda di come accadde che il caso, l’artificio o le occasioni le modellassero. Ma se i prìncipi devono il loro titolo al diritto paterno, ed esso fosse una prova sufficiente del diritto naturale dei padri all’autorità politica, perché essi erano comunemente coloro nelle cui mani troviamo, de facto, l’esercizio del governo, dico, se questo argomento fosse valido, in modo altrettanto valido dimostrerebbe che tutti i prìncipi, anzi solo i prìncipi, dovrebbero essere sacerdoti, dal momento che è altrettanto certo che all’inizio il padre di famiglia era sacerdote, così come era governante della sua famiglia.

Cap. VII: Della società politica o civile

77. Dio, avendo fatto l’uomo una creatura tale che, secondo il suo giudizio, non era bene per lui essere solo, gli ha imposto forti obblighi di necessità, convenienza e inclinazione, per spingerlo in società, e nello stesso tempo lo ha reso capace di continuare a godere di essa attraverso la ragione e il linguaggio. La prima società è stata quella tra uomo e donna, che ha dato vita a quella tra genitori e figli, alla quale, col tempo, si è aggiunta quella tra padrone e servo. Sebbene tutte queste relazioni possano trovarsi insieme, come comunemente accade, e costituire una sola famiglia, ognuna di esse, o tutte insieme, sono lungi dal costituire una società politica, come vedremo considerando i diversi fini, legami e vincoli di ciascuna.

78. La società coniugale è costituita mediante un patto volontario tra uomo e donna, e sebbene essa consista principalmente in quella comunione e in quel diritto dell’uno al corpo dell’altro necessario al raggiungimento del suo fine principale, che è la procreazione, tuttavia reca con sé reciproco aiuto e assistenza, e una comunione di interessi, indispensabile non solo a unire le loro cure e i loro affetti, ma anche per la loro prole comune, che ha diritto a essere nutrita e mantenuta da loro finché non è capace di provvedere a se stessa.

79. Poiché il fine dell’unione tra maschio e femmina non è solo la procreazione, ma la continuazione della specie, questa unione tra maschio e femmina deve durare, anche dopo la procreazione, tanto a lungo quanto è necessario al nutrimento e al sostentamento dei piccoli, che devono essere mantenuti da coloro che li hanno generati finché non sono in grado di provvedere a se stessi. A questa norma, che il creatore infinitamente saggio ha imposto all’opera delle proprie mani, si vede che le creature inferiori obbediscono regolarmente. In quegli animali vivipari che si cibano d’erba l’unione tra maschio e femmina non dura più a lungo dell’atto stesso della copulazione, perché il latte materno è sufficiente a nutrire il piccolo finché non è capace di nutrirsi d’erba. Il maschio si limita a generare, ma non si preoccupa della femmina o del piccolo, al cui sostentamento non può contribuire in alcun modo. Nelle bestie da preda l’unione dura più a lungo perché alla madre, non essendo capace di sostentare se stessa e di nutrire la sua numerosa prole con le sue sole prede (un modo più laborioso e più pericoloso di vivere che cibarsi d’erba), è necessaria l’assistenza del maschio per mantenere la loro famiglia comune, che non può sopravvivere finché i piccoli non sono capaci di predare da soli, se non con l’aiuto congiunto del maschio e della femmina. La stessa cosa si osserva in tutti gli uccelli (eccetto quelli domestici, in cui l’abbondanza di cibo esonera il gallo dal nutrire e dal prendersi cura della covata): il maschio e la femmina continuano a stare insieme finché i piccoli, che hanno bisogno di essere sfamati nel nido, non sono capaci di volare e di provvedere a se stessi.

80. E qui credo stia la principale, se non l'unica, ragione per cui il maschio e la femmina della specie umana sono tenuti a un’unione più lunga delle altre creature, ovvero, perché la femmina è capace di concepire e, de facto, concepisce di nuovo un figlio, e partorisce di nuovo, molto prima che il primo sia indipendente per il sostentamento dall’aiuto dei suoi genitori e sia capace di cavarsela da solo, e ha bisogno quindi di tutto l’aiuto che gli è dovuto da parte dei genitori, per cui il padre, che è tenuto a prendersi cura di coloro che egli ha generato, si trova obbligato a rimanere nella società coniugale con la stessa donna più a lungo delle altre creature, tra le quali - dal momento che i piccoli sono in grado di provvedere a se stessi da soli, prima che torni di nuovo il periodo della procreazione – il vincolo coniugale si scioglie ed esse sono libere finché Imene, durante la sua solita stagione dell’anno, non le chiama di nuovo a scegliersi un compagno. In ciò non si può non ammirare la saggezza del grande creatore, che, avendo dato all’uomo l’abilità di guardare al futuro tanto quanto quella di provvedere alle necessità presenti, ha reso necessario che la società dell’uomo e della donna durasse di più di quella del maschio e della femmina tra le altre creature, in modo da incoraggiare la loro industria, meglio unire i loro interessi, fare provviste e accumulare beni per la loro prole comune, cosa che unioni incerte o facili e frequenti dissoluzioni della società coniugale certamente pregiudicherebbero.

81. Sebbene questi legami imposti alla specie umana rendano i vincoli coniugali più forti e duraturi nell’uomo che nelle altre specie animali, tuttavia, ciò darebbe ancora ragione di chiedersi perché questo contratto, quando la procreazione e l’educazione siano state assicurate e si sia avuto cura dell’eredità, non possa essere sciolto, o per consenso, o dopo un certo periodo di tempo, o a certe condizioni, così come qualsiasi altro contratto volontario, non essendoci nessuna necessità, nella natura della cosa, né nei suoi fini, che debba sempre essere per la vita. Mi riferisco qui, a coloro che non sono soggetti a una legge positiva che stabilisce che tali contratti siano perpetui.

82. Il marito e la moglie, tuttavia, sebbene abbiano una sola comune preoccupazione, avendo un diverso intelletto, inevitabilmente avranno talvolta anche diverse volontà. Essendo quindi necessario che la decisione ultima (ovvero il governo) sia posto da qualche parte, spetta naturalmente all’uomo in quanto parte più capace e più forte; ciò, tuttavia, riguardando solo gli interessi comuni e le proprietà comuni, lascia la moglie nel pieno e completo possesso di ciò che per contratto è di suo particolare diritto, e non dà al marito più potere su di lei di quanto lei non ne abbia sopra la vita di lui. Il potere del marito è così lontano dall’essere quello di un monarca assoluto che la moglie ha, in molti casi, la libertà di separarsi da lui quando il diritto naturale o il loro contratto lo consenta, che quel contratto sia stato stipulato tra loro nello stato di natura o secondo le tradizioni o le leggi del paese in cui vivono, e i figli, in base a tale separazione, spettano al padre o alla madre a seconda di cosa tale contratto stabilisce.

83. Poiché i fini del matrimonio possono essere ottenuti sotto il governo politico tanto quanto nello stato di natura, il magistrato civile non limita il diritto o il potere di entrambi, che per natura è necessario, finché rimangono insieme, ai fini della procreazione, del mutuo sostegno e della mutua assistenza, ma decide solo le controversie che possono sorgere tra marito e moglie. Se fosse altrimenti e quella sovranità assoluta e quel potere di vita e di morte per natura appartenesse al marito, e fosse necessario alla società tra marito e moglie, non potrebbe esserci matrimonio in nessuno di quei paesi in cui al marito non è concessa tale autorità assoluta. Poiché, tuttavia, il fine del matrimonio non richiede che un tale potere sia concesso al marito, esso non è necessario. La condizione della società coniugale non glielo conferisce. Tutte le cose che possono essere in accordo con la procreazione e il sostentamento dei figli, finché essi non possono cavarsela da soli, la mutua assistenza, la mutua consolazione e il mantenimento, possono variare e essere regolati attraverso quel contratto che inizialmente li ha uniti in società, dal momento che niente è necessario a una società se non ciò che è indispensabile ai fini per i quali essa è creata.

84. Ho parlato così estesamente nel precedente capitolo della società tra genitori e figli, e dei distinti diritti e poteri che appartengono rispettivamente ad entrambi, che non ho bisogno di dire niente qui a tale proposito; penso, infatti, sia evidente che essa è ben diversa dalla società politica.

85. Padrone e servo sono termini antichi quanto la storia, ma attribuiti a persone di condizione molto diversa. Un uomo libero si rende servo di un altro vendendogli per un periodo di tempo delimitato il servizio che egli si accinge a prestare in cambio del salario che ne riceverà. Sebbene ciò di solito lo faccia entrare a far parte della famiglia del suo padrone, e lo sottoponga alla normale disciplina di essa, tuttavia dà al padrone solo un potere temporaneo su di lui, e comunque non più grande di quello che è previsto dal contratto stipulato tra loro. Esiste, tuttavia, un altro genere di servi che, con un termine particolare, chiamiamo schiavi, i quali, essendo prigionieri catturati in una guerra giusta, per diritto di natura, sono soggetti al dominio assoluto e al potere arbitrario del loro padrone. Questi uomini avendo, per così dire, perso i diritti sulla loro vita e, con essi, la loro libertà, essendo stati privati dei loro beni, e, nella loro condizione di schiavitù, non essendo in grado di acquisire alcuna proprietà, non possono essere considerati parte della società civile, il cui fine principale è la preservazione della proprietà.

86. Si consideri, dunque, un capo famiglia con tutte queste relazioni subordinate di mogli, figli, servi e schiavi, uniti sotto il governo domestico di una famiglia. Nonostante la somiglianza che può avere con un piccolo stato, nel suo ordine, nei suoi compiti e nella numerosità dei suoi membri, la famiglia tuttavia ne è assai lontana per costituzione, potere e fine. Se deve essere considerata una monarchia, e il paterfamilias il monarca assoluto, allora la monarchia assoluta ha un potere molto frammentario e di breve durata, perché è evidente da quanto detto sopra che il capo famiglia ha un potere molto differente e diversamente limitato sia in termini di durata che di estensione sulle persone che si trovano in essa; perché a eccezione dello schiavo (e la famiglia è una famiglia, che vi siano o meno schiavi in essa, e il potere del paterfamilias è altrettanto grande che vi siano o meno schiavi in essa), egli non ha alcun potere di vita e di morte su nessuno di loro, e nessun potere che non possa avere su di loro anche la padrona di casa. E certamente non può avere alcun potere assoluto sull’intera famiglia, chi ha solo un potere molto limitato su ciascuno dei suoi membri. Ma come una famiglia, o qualsiasi altra società, differisca da quella che in senso stretto è la società politica lo vedremo meglio considerando in cosa consista la stessa società politica.

87. L'uomo, in quanto nasce – come si è dimostrato – con titolo a una perfetta libertà e al godimento illimitato dei diritti e dei privilegi della legge di natura, eguale a quello di qualsiasi altro uomo, o gruppo di uomini al mondo, ha per natura un potere non solo di preservare la sua proprietà – ovvero, la sua vita, la sua libertà e i suoi beni - dalle offese o dalle minacce di altri uomini, ma di giudicare e di punire le violazioni di quella legge compiute da altri, nella misura in cui ritiene meriti la violazione della legge, persino con la morte, nei casi in cui la nefandezza del fatto, nella sua opinione, lo richieda. Nessuna società politica può esistere, né sussistere, senza il potere di preservare al suo interno la proprietà e, a tal fine, di punire le trasgressioni di tutti i membri di quella società. Una società politica esiste là, e soltanto là, dove ognuno dei suoi membri ha abbandonato il suo potere naturale rassegnandolo nelle mani della comunità in tutti i casi in cui non è esclusa per lui la possibilità di appellarsi alla protezione della legge stabilita da essa. Essendo così escluso ogni giudizio privato di ciascun membro particolare, la comunità diviene arbitra imparziale ed eguale verso tutte le parti, in virtù di norme certe e stabili; e, per mezzo degli uomini autorizzati dalla comunità alla loro esecuzione, decide tutte le divergenze che possono sorgere tra i membri di quella società in materia di diritto, e punisce con le penalità fissate dalla legge le offese che un qualsiasi membro ha commesso contro la società. Da ciò è facile comprendere chi è e chi non è unito nella società politica. Coloro che sono uniti in un solo corpo, e hanno una comune legge stabilita e un unico corpo giudiziario al quale fare appello, con autorità per decidere le controversie tra loro e punire i trasgressori della legge, sono uniti l’uno con l’altro in società civile; ma coloro che non hanno un tale corpo comune al quale fare appello, intendo sulla terra, sono ancora nello stato di natura, ognuno essendo giudice ed esecutore per se stesso, laddove non ve n’è un altro; il che rappresenta, come ho mostrato sopra, il perfetto stato di natura.

88. Come lo stato acquisisce il potere di fissare quale punizione convenga alle diverse trasgressioni, commesse dai membri di quella società, che ritiene meritevoli di essa (nel che consiste il potere di fare le leggi), allo stesso modo esso ha il potere di punire ogni offesa arrecata a uno dei suoi membri da chiunque non appartenga a essa (nel che consiste il potere di fare la guerra e la pace); tutto ciò per la conservazione della proprietà di tutti i membri di quella società, per quanto è possibile. Sebbene chiunque entri in società e diventi membro di uno stato, abbondoni il suo potere di punire le violazioni della legge di natura in base al suo giudizio privato, tuttavia col potere di giudicare i reati, che ha ceduto al legislativo in tutti i casi in cui può fare appello al magistrato, egli ha concesso allo stato un diritto di servirsi della forza per l’esecuzione dei giudizi dello stato stesso ogni qualvolta sia chiamato a pronunciarli, che sono, invero, i suoi stessi giudizi, essendo emessi da lui stesso o dai suoi rappresentanti. Qui si ha l’origine del potere legislativo ed esecutivo della società civile, che deve giudicare secondo leggi certe fino a che punto i reati devono essere puniti quando commessi all’interno dello stato; e deve anche determinare, sulla base di giudizi occasionali fondati sulle attuali circostanze del fatto, in che misura le offese provenienti dall’esterno debbano essere vendicate; e in entrambi questi casi usare tutta la forza di tutti i suoi membri, laddove necessario.

89. Quindi, ovunque un certo numero di uomini si unisce in società così che ciascuno abbandona il suo potere esecutivo della legge di natura, e lo consegna nelle mani del pubblico, lì e lì soltanto si dà una società politica o civile. E questo accade in tutti i luoghi in cui un certo numero di uomini, nello stato di natura, entra in società per costituire un popolo, un corpo politico sotto un unico governo supremo; o anche quando chiunque si unisca e entri a far parte di un governo già costituito. Perché in tal modo egli autorizza la società, o che è la stessa cosa, il suo potere legislativo, a fare leggi per lui in base a ciò che richiederà il bene pubblico della società, leggi all’esecuzione delle quali deve prestare il proprio aiuto (come se si trattasse di suoi propri decreti). Ciò pone gli uomini al di fuori dello stato di natura e li fa entrare in uno stato, stabilendo un giudice sulla terra con l’autorità di decidere tutte le controversie e di riparare le offese che possono accadere a qualsiasi membro di quella società politica; il quale giudice è il legislativo o i magistrati scelti da esso. Ovunque vi sia un certo numero di uomini, comunque associati, che non hanno tale potere ultimo al quale appellarsi, essi si trovano ancora nello stato di natura.

90. E’ dunque evidente che la monarchia assoluta, che da alcuni uomini è ritenuta l’unico governo al mondo, è in contraddizione con la società civile, e dunque non può essere in alcun modo una forma di governo civile. Poiché fine della società civile, infatti, è evitare e rimediare quegli inconvenienti dello stato di natura che necessariamente derivano dal fatto che ogni uomo sia giudice della propria causa, stabilendo un’autorità conosciuta alla quale ciascun membro di quella società possa fare appello in seguito a qualsiasi offesa abbia ricevuto, o qualsiasi controversia possa sorgere, e che ciascun membro della società debba obbedire 50 ; ovunque vi siano persone che non hanno una tale autorità alla quale appellarsi per decidere le divergenze tra loro, quelle persone si trovano ancora nello stato di natura. E così si trova anche ogni principe assoluto rispetto a coloro che sono sotto il suo dominio.

91. Infatti, poiché si suppone che egli abbia in sé solo tutti i poteri, sia quello legislativo sia quello esecutivo, non c’è giudice, non c’è possibilità di appello a nessuno che possa decidere in modo equo, imparziale, e con autorità, e dalla cui decisione ci si possa attendere sostegno e riparazione per qualsiasi offesa o danno che si possa aver subito ad opera del principe o per suo ordine. Così quest’uomo, quale che sia il suo titolo, zar o sultano, o come volete, si trova nei confronti di coloro che sono sotto il suo dominio così come verso il resto dell’umanità nello stato di natura. Ovunque, infatti, si trovino due uomini che non possano appellarsi a una legge certa e a un giudice comune sulla terra per la determinazione delle controversie di diritto tra loro, in quel caso ci si trova ancora nello stato di natura e sottoposti a tutti gli inconvenienti dello stesso 51 , con questa sola infelice differenza per il suddito, o piuttosto per lo schiavo, di un principe assoluto: che mentre nel comune stato di natura, egli ha la libertà di giudicare del suo diritto, e di difenderlo secondo quanto è in suo potere; ora, quando la sua proprietà è violata per volontà o per ordine del suo monarca, egli non solo non ha a chi appellarsi, come coloro che si trovano in società dovrebbero avere, ma, come se fosse stato degradato dallo stato proprio di creature ragionevoli, gli viene negata la libertà di giudicare e di difendere il suo diritto, ed è perciò esposto a tutte le miserie e gli inconvenienti che un uomo può temere da un altro, che, oltre a trovarsi in uno stato di natura privo di limiti, è per di più corrotto dall’adulazione e armato del potere.

92. Chi pensa che il potere assoluto purifichi il sangue degli uomini e corregga la bassezza della natura umana, non deve far altro che leggere la storia di questa o di qualsiasi altra età del mondo per essere convinto del contrario. Chi è arrogante e dannoso nei boschi d’America, è probabile non sarà migliore su un trono, dove la religione e la dottrina verrebbero a giustificare tutto quello che egli fa ai suoi sudditi, e la spada metterebbe subito a tacere tutti coloro che osassero protestare. Qual è infatti la protezione di una monarchia assoluta, in che tipo di padri del loro paese trasforma i prìncipi, e quale grado di benessere e sicurezza porta alla società civile, questa forma di governo laddove è giunta a perfezione, si può facilmente vedere studiando a fondo l’ultima relazione di Ceylon.

93. Nelle monarchie assolute, invero, come in altri governi del mondo, i sudditi hanno una legge cui appellarsi, e giudici che decidono qualsiasi controversia, e reprimono qualsiasi violenza possa verificarsi tra loro. Tutti pensano che ciò sia necessario e che meriti di essere considerato nemico dichiarato della società e dell’umanità chi tentasse di abolirlo. Ma che questo poggi su un reale amore per l’umanità e la società, e su quella carità che ci dobbiamo tutti reciprocamente, c’è motivo di dubitarne. Perché ciò non è niente di più di quello che ogni uomo che ami il proprio potere, il proprio profitto e la propria grandezza, può e naturalmente deve fare: evitare che gli animali, che lavorano e sfacchinano solo per il suo piacere e per il suo vantaggio, si facciano del male e si distruggano a vicenda; e per questo sono curati: non per una qualche forma di amore del padrone nei loro confronti, ma per amore di se stesso, e in ragione del profitto che gli procurano. Perché se si chiedesse: che sicurezza, che barriera c’è in quello stato contro la violenza e l’oppressione di questo governante assoluto? La domanda stessa difficilmente si potrebbe sollevare. Ti direbbero subito che merita la morte solo il fatto di chiedere notizie sulla sicurezza. Tra suddito e suddito, ti assicurerebbero, devono esserci regole, leggi, e giudici per la loro pace e sicurezza reciproca. Ma il governante, lui deve essere assoluto e al di sopra di tali condizioni; poiché ha il potere di recare i danni e le offese maggiori, quando lo fa è giusto così. Chiedere come ti puoi salvare dal danno o dall’offesa che ti può venire dal più forte, è subito considerato espressione di ribellione e faziosità. Come se gli uomini, lasciando lo stato di natura, entrati in società, si accordassero che tutti dovessero sottostare ai vincoli delle leggi eccetto uno; e che quell’uno dovesse mantenere tutta la libertà dello stato di natura, rafforzata dal potere, e resa licenziosa dall’impunità. Ciò significa pensare che gli uomini sono così folli che si prendono cura di evitare i danni che possono essere fatti loro dalle faine o dalle volpi, ma che sono contenti di essere divorati dai leoni, anzi pensano a ciò come alla salvezza.

94. Qualsiasi cosa gli adulatori dicano per distrarre l’intelletto della gente, non impedisce agli uomini di comprendere; e quando si rendono conto che un uomo, quale che sia la sua posizione, è al di fuori dei confini della società civile di cui essi fanno parte, e che non hanno appello, sulla terra, contro i danni che egli può recare loro, sono portati a considerarsi in uno stato di natura nei confronti di colui che essi vedono in tale stato, e si preoccupano, prima possibile, di restaurare all’interno della società civile quella sicurezza e quell’ordine per cui essa è stata inizialmente istituita, e per cui soltanto essi sono entrati in essa. Dunque, forse in un primo tempo (come vedremo più ampiamente in seguito, nella parte successiva di questo discorso) può essere accaduto che un qualche uomo generoso e di valore, avendo ottenuto la superiorità sugli altri, abbia visto tributata alla sua generosità e alla sua virtù, come a un’autorità naturale, una tale deferenza che il potere di governare e di fare da arbitro delle loro divergenze è stato consegnato nelle sue mani, per consenso tacito, senz’altra precauzione che la certezza che essi avevano relativamente alla sua eccellenza e saggezza. Tuttavia, quando il tempo, riconoscendo autorità e (come alcuni vorrebbero farci credere) sacralità alle consuetudini, a cui aveva dato inizio la negligenza e l’innocenza imprevidente delle prime età, portò con sé successori di un altro stampo, la gente, non ritenendo garantita la proprietà sotto il governo così come era allora (e il governo non ha altro fine che la salvaguardia della proprietà), non poté sentirsi sicura, né in pace con se stessa, né pensarsi all’interno di una società civile finché il potere legislativo non fu posto in corpi collettivi, chiamati senati, parlamento, o come altrimenti si vuole 52 . Col che ogni singola persona divenne soggetta, in modo uguale all’ultimo dei sudditi, a quelle leggi che essa stessa, come parte del legislativo, aveva stabilito; né alcuno poté, in virtù della sua autorità, evitare la forza della legge, una volta stabilita, né per nessun motivo di superiorità chiedere di esserne esonerato, in modo da autorizzare le sue malefatte o quelle dei suoi dipendenti. Nessuno nella società civile può essere esonerato dalle sue leggi 53 . Se ognuno potesse fare quello che crede meglio e non ci fosse nessuno sulla terra cui appellarsi per chiedere riparazione o sicurezza contro il danno che si può fare, mi chiedo se non si sarebbe ancora perfettamente nello stato di natura, e quindi non si sarebbe né parte né membro della società civile, a meno che non si dica che lo stato di natura e la società civile sono la stessa e identica cosa. Ma non ho mai trovato un sostenitore dell’anarchia tale da affermare ciò.

Cap. VIII: Dell’inizio delle società politiche

95. Poiché gli uomini, come si è detto, per natura sono tutti liberi, eguali e indipendenti, nessuno può essere tolto da questa condizione e sottomesso al potere politico di un altro senza il proprio consenso. L’unico modo in cui un uomo si spoglia della propria libertà naturale e assume su di sé i vincoli della società civile è accordandosi con altri uomini per associarsi e unirsi in una comunità, per convivere in sicurezza, pace e comodità, nel sicuro godimento delle loro proprietà, e in una maggiore sicurezza contro chi non appartiene a essa. Ciò può essere fatto da un qualsiasi numero di uomini, perché non reca danno alla libertà degli altri; che sono lasciati com’erano nella libertà dello stato di natura. Quando un qualsiasi numero di uomini ha così consentito a formare una comunità o un governo, con ciò si è al contempo associato e costituito in corpo politico, in cui la maggioranza ha il diritto di agire e decidere per il resto.

96. Quando, infatti, un qualsiasi numero di uomini ha, con il consenso di ogni individuo, costituito una comunità, con ciò stesso ha reso quella comunità un solo corpo, con il potere di agire come un solo corpo, vale a dire in base alla volontà e alla determinazione della maggioranza. Poiché quello che fa una comunità non è che ciò cui danno il loro consenso gli individui che la compongono, ed essendo necessario che ciò che costituisce un solo corpo si muova in una sola direzione; è indispensabile che il corpo si muova in quella direzione in cui lo spinge la forza maggiore, e cioè il consenso della maggioranza; altrimenti è impossibile che esso continui a esistere e ad agire come un solo corpo, una sola comunità, come il consenso di ogni individuo che si è unito a essa ha convenuto che fosse; e così ognuno è vincolato in virtù di quel consenso a essere incluso nella maggioranza. Per questo vediamo che in assemblee autorizzate ad agire per mezzo di leggi positive, dove nessun numero è stabilito da quella stessa legge positiva che le ha investite di quel potere, l’atto della maggioranza passa per l’atto della totalità, e certamente determina, per legge di natura e di ragione, il potere della totalità.

97. Così ognuno, consentendo a costituire con altri un solo corpo politico sotto un unico governo, si sottopone, verso tutti i membri di quella comunità, all’obbligo di sottostare alla decisione della maggioranza e di attenersi a essa; altrimenti questo patto originario (original Compact), con il quale egli insieme ad altri si unisce in società, non significherebbe nulla, e non sarebbe un contratto, se egli fosse lasciato libero e sotto nessun altro vincolo che quelli cui era sottoposto prima nello stato di natura. Che parvenza vi sarebbe infatti di un qualsiasi patto? Quale nuovo impegno costituirebbe, se fosse vincolato dai decreti della società solo a ciò che gli conviene e a cui ha effettivamente dato il proprio consenso? Sarebbe ancora una libertà grande come quella che lui stesso aveva prima del contratto, o di chiunque altro nello stato di natura, che può sottomettersi e dare il proprio consenso a qualsiasi atto se lo ritiene opportuno.

98. Se il consenso della maggioranza, infatti, non può ragionevolmente essere considerato come l’atto della totalità, e decidere per ogni individuo, null’altro che il consenso di ogni individuo può far sì che una qualsiasi decisione sia atto della totalità; ma tale consenso è quasi impossibile da raggiungere, se si considerano gli acciacchi della salute e le occupazioni lavorative che in un gruppo, anche di molto meno numeroso di quello di uno stato, terranno di necessità molti lontani dalla pubblica assemblea; al che, se a ciò poi aggiungiamo la varietà delle opinioni e la divergenza degli interessi che inevitabilmente si verificano in ogni raggruppamento di uomini, entrare in società a quelle condizioni sarebbe come l’entrata di Catone in teatro, che entrava solo per uscirne subito dopo. Una tale costituzione renderebbe il potente Leviatano di durata più breve della più debole delle creature, e non gli consentirebbe di sopravvivere al giorno in cui è nato, il che non può essere supposto, a meno che non si ritenga che delle creature razionali possano desiderare e costituire delle società solo per scioglierle. Infatti, dove la maggioranza non può decidere per tutti gli altri, là non può agire come un solo corpo, e conseguentemente si dissolverà di nuovo immediatamente.

99. Si deve ritenere, dunque, che coloro che, uscendo dallo stato di natura, si uniscono in una comunità, cedano tutto il potere, necessario ai fini per i quali si sono uniti in società, alla maggioranza della comunità, a meno che non convengano in modo esplicito per un numero superiore alla maggioranza. E ciò avviene in virtù del semplice consenso dato a unirsi in una sola società politica, che è ciò in cui consiste, e deve consistere, il contratto tra individui che entrano in uno stato o lo costituiscono. Dunque, ciò che dà inizio e realmente costituisce qualsiasi società politica non è nient’altro che il consenso di un gruppo di uomini liberi, capaci di dar luogo a una maggioranza, di unirsi ed entrare a far parte di una tale società. Ed è questo, e questo soltanto, che ha dato o può dare inizio a qualsiasi governo legittimo nel mondo.

100. Vedo due obiezioni a questo. La prima è che non si trovano esempi nella storia di un gruppo di uomini, indipendenti ed eguali gli uni con gli altri, che si riuniscano insieme, e in questo modo inizino e costituiscano un governo. La seconda è che è impossibile di diritto che gli uomini facciano ciò, perché tutti gli uomini, essendo nati sotto un governo, devono sottomettersi a esso, e non hanno la libertà di costituirne uno nuovo.

101. Alla prima obiezione si deve rispondere che non c’è da meravigliarsi se la storia ci offre scarse notizie di uomini che siano vissuti insieme nello stato di natura. Non appena gli inconvenienti di quella condizione, e l’amore e il bisogno di società, riunivano insieme un certo numero di uomini, essi, se intendevano continuare a stare insieme, subito si associavano e si costituivano in società. Se non si può supporre che gli uomini siano mai vissuti nello stato di natura, perché si sa poco di quella condizione, allora dovremmo anche pensare che i soldati di Salmanassarre 54 e di Serse 55 non siano mai stati bambini, perché si sa molto poco di loro fino al momento in cui divennero adulti ed entrarono in quegli eserciti. Il governo in ogni parte del mondo è antecedente alle testimonianze scritte, e le lettere raramente si diffondono in un popolo finché una prolungata esistenza della società civile non ha, per mezzo di altre arti più necessarie, provveduto alla sua sicurezza, al suo benessere e alla sua ricchezza. Allora il popolo comincia a curarsi della storia dei suoi fondatori, e a ricercare le sue origini quando se ne è persa memoria. Per gli stati, infatti, è come per le singole persone, sono comunemente ignoranti della loro nascita e della loro infanzia; e se ne sanno qualcosa, lo devono alle notizie casualmente raccolte da altri. Quelle storie che noi abbiamo dell’inizio di ogni governo politico nel mondo - eccetto quello degli ebrei, nel quale Dio stesso è intervenuto direttamente, e che non favorisce affatto il potere paterno - o sono tutte chiari esempi delle origini di cui ho parlato, o ne manifestano tracce evidenti.

102. Mostrerebbe una strana tendenza a negare l’evidenza di dati di fatto, qualora non si accordino con le sue ipotesi, chi non riconoscesse che le origini di Roma e di Venezia risalgono all’unione di uomini liberi e indipendenti gli uni dagli altri, fra i quali non v’era né naturale superiorità né naturale soggezione 56 . E se vogliamo considerare le parole di José Acosta 57 , egli ci dice che in molte parti d’America non c’era alcun governo. «Ci sono importanti e verosimili congetture», ci dice parlando degli abitanti del Perù, «che questi uomini non avessero né re, né stati, ma vivessero in gruppi, come fanno oggi in Florida i chiriguani, gli abitanti del Brasile e molte altre nazioni che non hanno re stabili ma, come si presenta l’occasione in pace o in guerra, scelgono i loro capi secondo come loro conviene» (I, 25). Se si dice che là ogni uomo nasceva suddito del proprio padre, o del capo famiglia; abbiamo già dimostrato che la soggezione dovuta da un figlio al padre non lo priva della libertà di unirsi nella società politica che egli ritiene adeguata. Come che stiano le cose, è evidente che questi uomini erano di fatto liberi; e qualunque tipo di superiorità certi politici vogliano oggi attribuire ad alcuni di loro; essi per se stessi non la reclamavano; al contrario, per consenso, erano tutti eguali, finché, in base a quello stesso consenso, non riconobbero dei governanti. Così tutte le loro società politiche sorsero da un’unione volontaria, e dal mutuo accordo di uomini che agivano liberamente nella scelta dei loro governanti e delle forme di governo.

103. Spero si ammetterà che quelli che andarono via da Sparta, con Falanto, ricordati da Giustino (III, 4) 58 , erano uomini liberi, indipendenti gli uni dagli altri e che stabilirono per consenso un governo sopra di sé. Ho offerto così diversi esempi storici di gente, libera e nello stato di natura, che, dopo essersi unita, si è costituita in società e ha dato inizio a uno stato. Se la mancanza di tali esempi è un argomento per provare che i governi non ebbero inizio così e non poterono aver inizio in questo modo, suppongo che i sostenitori del potere paterno farebbero meglio a non menzionarlo che a insistervi contro la libertà naturale. Se, infatti, essi potessero offrire altrettanti esempi storici di governi iniziati sulla base del diritto paterno, penso che si potrebbe, senza alcun grave pericolo, dar loro ragione (sebbene un argomento che si fondi su ciò che è stato per affermare ciò che di diritto dovrebbe essere non abbia grande forza 59 ). Ma, se posso dare loro un consiglio in merito, farebbero bene a non cercare troppo le origini dei governi, e come de facto hanno avuto inizio, per non trovare a fondamento di molti di essi qualcosa di molto poco favorevole al disegno che promuovono, e al potere per il quale lottano.

104. Ma, in conclusione, la ragione è chiaramente dalla nostra parte e gli uomini sono liberi per natura. Gli esempi tratti dalla storia, infatti, dimostrano che i governi del mondo, che ebbero origine pacifica, hanno avuto i loro inizi su quel fondamento e furono istituiti per consenso del popolo; sicché non può esserci che scarso motivo di dubitare su dove stia il diritto e su quale sia stata l’opinione e la pratica dell’umanità a proposito della prima istituzione dei governi.

105. Non nego che, se guardiamo indietro, fin dove la storia ci conduce, all’origine degli stati, si troveranno in genere sotto il governo e l’amministrazione di un solo uomo. Sono d’altra parte portato anche a credere che dove una famiglia era numerosa abbastanza da sopravvivere da sola, e continuare insieme unita, senza mescolarsi con altri, come spesso accade dove c’è molta terra e una popolazione poco numerosa, il governo abbia avuto inizio in genere dal padre. Perché il padre, avendo per legge di natura il potere, al pari di ogni altro uomo, di punire, come riteneva conveniente, qualsiasi offesa contro la legge, poteva su questa base punire le trasgressioni dei propri figli, anche quando essi diventavano adulti, e uscivano dalla condizione infantile; è molto verosimile, per altro, che questi si sottomettessero alla sua punizione, e, a loro volta, si unissero tutti a lui contro l’offensore, dandogli così il potere di eseguire la sua sentenza contro qualsiasi trasgressione, e rendendolo così, di fatto, legislatore e governante su tutti coloro che rimanevano uniti alla sua famiglia. Era la persona più adatta ad avere la loro fiducia: l’affetto paterno metteva al sicuro le loro proprietà e gli interessi sottoposti alla sua cura, mentre l’abitudine a prestargli obbedienza, acquisita nell’infanzia, rendeva più facile sottomettersi a lui più che a chiunque altro. Se dovevano essere governati da un solo uomo, dal momento che difficilmente si può fare a meno di un governo tra uomini che vivono insieme, chi era più probabile che fosse quell’uomo se non colui che era il loro padre comune, a meno che la crudeltà, la negligenza o un qualsiasi altro difetto non lo rendessero inidoneo? Ma quando il padre moriva, e lasciava un erede inadatto a governare, per mancanza di età, saggezza, o qualsiasi altra qualità, o quando diverse famiglie si incontravano e si accordavano per continuare a vivere insieme, in quei casi, non c’è da dubitarne, essi usavano la loro libertà naturale per dare il governo a colui che giudicavano più capace e più adatto a ben governare su di loro. Vediamo verificarsi una cosa simile presso il popolo americano, che gode della propria libertà naturale (vivendo lontano dalla spade conquistatrici e dal dominio espansivo dei due imperi del Messico e del Perù), e sebbene, caeteris paribus, comunemente preferisca l’erede del proprio re defunto, tuttavia, se lo considera in qualche misura debole o incapace, lo ignora, e sceglie l’uomo più valoroso e coraggioso per proprio governante.

106. Così, sebbene guardando indietro fino dove lo consentono le testimonianze sulla diffusione della popolazione sulla terra e la storia delle nazioni, si verifichi in genere che il governo era nelle mani di uno solo, tuttavia ciò non confuta quanto affermo: che l’origine della società politica dipende dal consenso degli individui di unirsi e formare un’unica società; e che, una volta associati, essi possono stabilire la forma di governo che ritengono conveniente. Ma poiché ciò ha dato modo agli uomini di cadere in errore e di pensare che per natura il governo sia monarchico, e appartenga al padre, potrebbe non essere fuori luogo considerare perché all’inizio i popoli in generale si affidavano a questa forma di governo. Per quanto, forse, la preminenza del padre all’epoca dell’istituzione dei primi governi possa dapprima aver costituito e posto il potere nelle mani di uno solo; tuttavia, è chiaro che la ragione per cui la forma di governo monarchica ha continuato a esistere non è stata il riguardo o il rispetto per l’autorità paterna; dal momento che tutte le piccole monarchie, e cioè quasi tutte le monarchie, all’origine sono state in genere, almeno occasionalmente, monarchie elettive.

107. All’inizio, dunque, il governo del padre nell’infanzia dei figli da lui generati, li abituò al governo di un solo uomo, e insegnò loro che, quando era esercitato con cura e abilità, con affetto e amore nei confronti di coloro che ad esso erano sottoposti, era sufficiente a procurare, e a conservare, agli uomini tutta la felicità che cercavano in società. Non suscita meraviglia che essi si legassero a quella forma di governo e si volgessero naturalmente verso di essa, dato che vi erano assuefatti fin dall’infanzia; e che per esperienza l'avevano trovata semplice e sicura. Se a ciò si aggiunge il fatto che la monarchia, essendo semplice, era più che naturale per uomini che né l’esperienza aveva istruito sulle forme di governo, né l’ambizione né l’insolenza dell’impero avevano reso attenti alle usurpazioni della prerogativa, o agli inconvenienti del potere assoluto, che la monarchia, nel susseguirsi dei governi, mostrò la tendenza ad arrogarsi e imporre loro, non era affatto strano che non si preoccupassero molto di pensare a metodi con i quali frenare gli eccessi di coloro ai quali avevano assegnato l’autorità, e di bilanciare il potere del governo, collocando diverse parti di esso in mani diverse. Non avevano ancora sperimentato l’oppressione del dominio tirannico; né le convenzioni dell’epoca, né i loro possessi, né il loro modo di vivere (che concedeva poco all’avarizia e all’ambizione) davano loro alcuna ragione per temerla o escogitare misure contro di essa. Non meraviglia, per questo, che si sottomettessero a una tale forma di governo, dal momento che essa, come ho detto, appariva loro non solo semplice e naturale, ma anche come la più adatta alla loro condizione e al loro stato attuale, che abbisognava più di una difesa contro l’invasione e le offese degli stranieri che di una molteplicità di leggi. L’eguaglianza di un modo di vita semplice e povero, confinando i loro desideri nei limiti ristretti della piccola proprietà di ogni uomo, creava pochi conflitti e quindi scarso bisogno di molte leggi per dirimerli: non c’era bisogno di giustizia laddove erano poche le trasgressioni e pochi i delinquenti. Poiché coloro che hanno una tale simpatia reciproca da unirsi in società, non si può non supporre che abbiano tra loro una qualche familiarità e amicizia, nonché una qualche fiducia reciproca; essi non potevano non avere una paura più grande degli estranei, che gli uni degli altri. Per questo, la loro prima preoccupazione e il loro primo pensiero non poteva essere che quello di proteggersi dalla forza straniera. Era naturale per loro sottoporsi alla forma di governo che meglio poteva servire a quello scopo; e scegliere l’uomo più saggio e coraggioso per guidarli in guerra, condurli alla vittoria contro i nemici e in ciò soprattutto essere loro governante.

108. Si vede, così, che in America – una terra che è ancora un esempio delle prime età dell’Asia e dell’Europa, quando gli abitanti erano troppo poco numerosi per il paese, e la mancanza di uomini e di denaro non faceva sorgere tra essi né alcuna tentazione di allargare i loro possedimenti, né alcuna contesa per una maggiore estensione di terra – i re degli indiani sono poco più che generali dei loro eserciti; e sebbene il loro comando sia assoluto in guerra, tuttavia, in patria e in tempo di pace esercitano un potere molto modesto, e hanno solo una sovranità molto limitata, poiché le decisioni relative alla guerra e alla pace sono ordinariamente affidate o al popolo o al consiglio. Questo anche se la guerra di per sé non ammette una pluralità di governanti e per sua natura trasferisce il comando alla sola autorità del monarca.

109. Anche in Israele il principale compito dei giudici e dei primi re sembra essere stato quello di comandanti in guerra, e condottieri dei loro eserciti; il che appare chiaramente dalla storia di Gefte (oltre che da ciò che significa «uscire ed entrare davanti a un popolo», ovvero marciare in guerra e tornare di nuovo in patria alla testa dell’esercito). Poiché gli ammoniti facevano guerra a Israele, i galaaditi, per paura mandarono a chiamare Gefte, un bastardo della loro famiglia, che avevano cacciato, e fecero un accordo con lui: se egli li avesse assistiti contro gli ammoniti, lo avrebbero nominato loro governante. L’accordo è formulato con le seguenti parole: «Il popolo lo fece comandante e capo» (Giudici, XI, 11), il che era tutt’uno con l’essere giudice. «Egli giudicò Israele» (Giudici, XII, 7), ovvero fu comandante-capo di Israele, per sei anni. Così quando Jotam rimprovera i sichemiti di non aver rispettato l’obbligo nei confronti di Gedeone, che era stato loro giudice e governante, dice loro: «Lui ha combattuto per voi, ha rischiato la sua vita, e vi ha salvato dalle mani dei Madianiti» (Giudici IX, 17). Nient’altro viene ricordato di lui se non quello che egli fece come generale, e invero ciò è tutto quello che si sa dalla sua storia, o dalle altre parti del libro dei Giudici. Abimelec in particolare è chiamato re, quando fu tutt’al più nient’altro che un loro generale. Quando, resisi conto della cattiva condotta dei figli di Samuele, il popolo di Israele desiderò un re: «come tutti gli altri popoli per essere giudicati, guidati e per combattere le loro battaglie» (I Samuele, VIII, 20), Dio, realizzando il suo desiderio, disse a Samuele: «Ti manderò un uomo, e tu lo consacrerai capo del mio popolo, Israele, che egli possa liberare il mio popolo dal dominio dei filistei» (ivi, IX, 16). Come se l’unico compito di un re fosse stato condurre gli eserciti e combattere in loro difesa. Analogamente durante la cerimonia per la sua consacrazione a re, versando un’ampolla d’olio su di lui, Samuele dichiara a Saul: «il Signore ti ha consacrato capo della sua discendenza»(ivi, X, 1). Per questo, dopo che Saul fu solennemente eletto e acclamato dalle tribù a Masfat, coloro che non desideravano averlo come loro re, non fecero altra obiezione che questa: «Come potrà salvarci quest’uomo?» (ivi, X, 27), come se dicessero: quest’uomo è inadatto a essere nostro re, non avendo abilità e bravura sufficiente in guerra per poterci difendere. Quando, poi, Dio decide di trasferire il governo a David, Samuele usa queste parole: «Il tuo regno non continuerà: il Signore si è scelto un uomo come vuole lui, e il Signore gli ha comandato di essere capo del suo popolo» (ivi, XIII, 14), come se tutta l’autorità regale non consistesse in altro che nell’essere loro generale. Per questo le tribù che avevano sostenuto la famiglia di Saul, e contrastato il regno di David, quando giunsero a Ebron per sottomettersi a lui, gli dissero, tra le altre cose, che dovevano rimettersi a lui in quanto loro re, perché in effetti egli era stato loro re ai tempi di Saul, e quindi non c’era ragione per non accoglierlo come re ora: «Anche in passato, quando Saul era re, tu sei stato colui che guidava fuori e riportava indietro Israele, e il Signore ti ha detto: tu pascerai il mio popolo d’Israele e sarai capo di Israele. »

110. Così, una famiglia gradualmente cresceva fino a formare uno stato, l’autorità paterna passava al figlio maggiore, e ognuno, che cresceva al suo interno, tacitamente si sottometteva a essa; poiché la semplicità e l’eguaglianza che essa assicurava, non offendevano nessuno, ognuno vi acconsentiva, finché il tempo sembrò averla confermata e aver fissato un diritto di successione per prescrizione. Oppure accadeva che diverse famiglie, o i discendenti di diverse famiglie, riuniti insieme dalla sorte, dalla vicinanza o dagli interessi, si unissero a formare una società, e il bisogno di un generale, grazie alla cui guida potessero difendersi dai nemici in guerra, e la grande fiducia reciproca che suscitava negli uomini l’innocenza e la sincerità di quella età povera, ma virtuosa (come lo furono quasi tutte le età che diedero inizio ai governi, destinati a durare nel mondo), fecero sì che i primi fondatori di stati in genere affidassero il governo nelle mani di uno solo, senza altro limite o vincolo espliciti che quelli richiesti dalla natura della cosa e dal fine del governo. Quale che sia stata infatti la ragione per cui da principio il governo fu posto nelle mani di uno solo, è certo che a nessuno esso fu mai affidato se non per il bene e la sicurezza pubblici, e per quei fini lo usarono, nell’infanzia degli stati, coloro che lo ebbero. Se non avessero agito così, infatti, le giovani società non avrebbero potuto sussistere: senza padri amorevoli, teneri e premurosi nei confronti del pubblico bene, tutti i governi sarebbero andati in rovina a causa della debolezza e delle infermità dell’infanzia; e il principe e il popolo sarebbero ben presto rovinati insieme.

111. L’età dell’oro (prima che la vana ambizione e l’amor sceleratus habendi, la sciagurata concupiscenza avesse corrotto le menti degli uomini conducendoli a una falsa concezione del vero potere e del vero onore) aveva più virtù e quindi governi migliori, e sudditi meno dissoluti. Non c’era allora, da un lato, alcuna estensione della prerogativa al fine di opprimere il popolo; dall’altro, di conseguenza, alcuna disputa sul privilegio, per diminuire o limitare il potere del magistrato; e quindi nessun conflitto tra governanti e popolo sui governanti o sul governo. Tuttavia, quando l’ambizione e la lussuria, nelle età successive, portarono a conservare e accrescere il potere, senza svolgere il compito per il quale esso era stato assegnato, e con l’aiuto dell’adulazione insegnarono ai principi ad avere interessi separati e distinti da quelli del popolo, gli uomini scoprirono la necessità di esaminare con maggiore cura l’origine e i diritti del governo; e di individuare strumenti per limitare gli eccessi e prevenire gli abusi di quel potere che essi avevano affidato nelle mani di altri solo per il loro bene, e che vedevano invece usato al fine di danneggiarli.

112. Si vede così quanto sia probabile che un popolo, libero per natura, che per proprio consenso si sottomise al governo del padre, o unì insieme diverse famiglie per costituire uno stato, dovesse in genere porre il governo nelle mani di un solo uomo, e scegliere di sottostare alla condotta di una sola persona, senza condizioni espresse che ne limitassero o regolassero il potere, ritenuto garantito abbastanza dalla sua onestà e prudenza. Mai si sognò, tuttavia, che la monarchia fosse jure divino, cosa che non si è mai sentita tra gli uomini, finché non ci fu rivelata dall’odierna teologia, né mai riconobbe al potere paterno un diritto alla sovranità o che esso fosse il fondamento di ogni governo. Ciò potrebbe essere sufficiente per mostrare che, per quanto ci illumina la storia, si ha ragione di concludere che ogni pacifico inizio del governo è fondato sul consenso del popolo. Dico pacifico, perché avrò occasione in altro luogo di parlare della conquista, che alcuni ritengono un modo per dare inizio a un governo. L’altra obiezione menzionata sopra, che vedo mossa contro l’inizio della società politica, è quella che segue.

113. Poiché tutti gli uomini sono nati sotto un governo di un qualche tipo, è impossibile che qualcuno di loro sia mai stato libero, e nella piena libertà di unirsi insieme ad altri e dare inizio a un nuovo governo, o di erigerne uno legittimo. Se questo argomento è valido, mi chiedo: come vennero al mondo tante monarchie legittime? Se, in base a questa ipotesi, qualcuno può mostrarmi un solo uomo, in una qualsiasi età del mondo, libero di dare inizio a una monarchia legittima; mi impegno a indicare altri dieci uomini liberi nella piena libertà di unirsi e fondare un nuovo governo monarchico, o di altro genere. Se, infatti, qualcuno, nato sotto la sovranità altrui, può essere così libero da avere il diritto di comandare altri in un nuovo e diverso regime; ciò dimostra che chiunque sia nato sotto la sovranità altrui può essere altrettanto libero di divenire governante, o suddito, di un diverso e distinto governo. Così in base a questo principio, o tutti gli uomini, comunque nati, sono liberi, oppure non c’è che un unico principe legittimo, un unico governo legittimo al mondo. E allora non hanno altro da fare che mostrarci semplicemente quale sia. Quando lo avranno fatto, non dubito che tutta l’umanità sarà facilmente concorde nel prestargli obbedienza.

114. Fornisce una risposta sufficiente alla loro obiezione il fatto di mostrare che li pone nelle stesse difficoltà in cui si trovano coloro contro i quali la usano; tuttavia proverò a rivelare ulteriormente la debolezza di questo argomento. Tutti gli uomini, ci dicono, sono nati sotto un governo, e quindi non possono essere nella piena libertà di iniziarne uno nuovo. Ognuno nasce suddito di suo padre, o del suo principe, e si trova dunque sotto un vincolo perpetuo di fedeltà e soggezione. E’ chiaro che gli uomini non sono mai stati né si sono mai considerati, per nascita, in una condizione di naturale sottomissione a questo o quello tale da vincolarli, senza il loro consenso, alla sudditanza nei suoi confronti o nei confronti dei suoi eredi.

115. Non vi sono, infatti, esempi più frequenti nella storia, sacra e profana, di quelli di uomini che sottraggono se stessi e la loro obbedienza alla giurisdizione sotto la quale sono nati, alla famiglia o alla comunità nella quale sono cresciuti, e formano nuovi governi in altri luoghi. Da ciò ebbero origine il gran numero di piccoli stati degli inizi, che continuarono sempre a moltiplicarsi finché vi fu spazio sufficiente, finché il più forte, o più fortunato, non inghiottiva il più debole; e quelli grandi a loro volta, andando in pezzi, si dissolvevano in domini di minori dimensioni. Tutte queste non sono che tante testimonianze contrarie alla sovranità paterna, e dimostrano chiaramente che in origine non era il diritto naturale del padre trasmesso al suo erede a costituire i governi, dal momento che su quella base sarebbe stato impossibile che esistessero così tanti piccoli regni. Se gli uomini non fossero stati nella piena libertà di separarsi dalle loro famiglie, e dal governo vigente, quale che fosse, e andare a costituire stati distinti e altri governi, secondo che lo ritenessero conveniente, il tutto non avrebbe dovuto essere che un’unica monarchia universale.

116. Questa è stata la prassi nel mondo dalle origini fino ad ora: né c’è un maggiore impedimento alla libertà degli uomini oggi, che nascono sotto antichi governi costituiti, che hanno leggi certe e stabili forme di governo, che se fossero nati nei boschi, tra gli indomiti abitanti che vi scorrazzano liberamente. Chi vorrebbe persuaderci del fatto che, essendo nati sotto un governo, siamo naturalmente suoi sudditi, e non abbiamo più alcun titolo o diritto alla libertà dello stato di natura, non ha altro argomento da produrre (ad eccezione di quello del potere paterno, al quale si è già replicato) se non che i nostri padri o progenitori cedettero la loro libertà naturale e quindi vincolarono se stessi e la loro posterità a una soggezione perenne al governo al quale loro stessi si erano sottomessi. E’ vero che una persona è obbligata a rispettare gli impegni presi e le promesse fatte, ma non può, con alcun patto, vincolare i suoi figli o la sua discendenza. Il figlio, infatti, una volta adulto, è altrettanto libero del padre, e il padre con un suo atto non può cedere la libertà del figlio così come non può alienare la libertà di chiunque altro. Invero, egli può imporre sulla terra, di cui ha goduto come suddito di uno stato, condizioni tali da obbligare il figlio a divenire membro di quella comunità, se vuole godere dei beni che appartenevano al padre: poiché, infatti, quel patrimonio è proprietà del padre, questi può disporne o deciderne come crede.

117. Questo, generale, è stato il motivo della confusione che esiste sull'argomento. Gli stati non consentono che parte alcuna dei loro domini venga smembrata, né che possano goderne altri che le persone che appartengono alla loro comunità, sicché il figlio non può di solito godere dei possedimenti del padre se non alle stesse condizioni del primo, divenendo membro della società, col che egli si sottopone immediatamente al governo che trova lì stabilito come qualsiasi altro suddito di quello stato. Così, poiché il consenso degli uomini liberi, nati sotto un governo (consenso che solo li rende membri di quello stato), viene espresso non da tutti insieme, ma da ognuno separatamente, via via che ciascuno viene ad avere l’età per poterlo dare, la gente non se ne accorge, e pensando che non venga espresso affatto, o che non sia necessario, conclude che gli uomini sono tutti sudditi per natura, in quanto uomini.

118. E’ chiaro, tuttavia, che i governi stessi intendano la cosa diversamente: non pretendono alcun potere sul figlio, in base al potere che avevano sul padre; né considerano i figli loro sudditi, poiché tale è il padre. Se un suddito d’Inghilterra ha un figlio da una donna inglese in Francia, di chi è suddito? Non del re d’Inghilterra; perché egli deve avere l’autorizzazione per essere ammesso ai privilegi dei suoi sudditi. Non del re di Francia; perché altrimenti come potrebbe suo padre avere la libertà di portarlo via e di educarlo come crede? Chi è mai stato giudicato traditore o disertore per aver lasciato un paese nel quale fosse semplicemente nato da genitori stranieri o per aver fatto guerra contro di esso? E’ chiaro, dunque, in base alle usanze stesse dei governi, come in base alla legge della retta ragione, che un figlio non nasce suddito di alcun paese o di alcuno stato. Egli si trova sotto la tutela e l’autorità del padre fino a che non giunge alla maggiore età; poi, diviene un uomo libero, nella piena libertà di porsi sotto qualsiasi governo; di unirsi a qualsiasi corpo politico. Se il figlio di un inglese, nato in Francia, è libero e può scegliere, è evidente che non ci sono vincoli che gli derivano dal fatto che il padre è suddito di questo regno; né è tenuto al rispetto di patti stretti dai suoi antenati. E perché non dovrebbe avere suo figlio, per la stessa ragione, la stessa libertà, sebbene sia nato altrove? Poiché il potere che un padre ha per natura sui suoi figli è lo stesso ovunque essi siano nati, i vincoli degli obblighi naturali non sono limitati dai confini positivi di regni e stati.

119. Dal momento che ogni uomo è, come si è mostrato, libero per natura, e niente può metterlo sotto la soggezione di qualsiasi potere terreno, se non il suo stesso consenso, si deve esaminare che cosa deve considerarsi quale dichiarazione di consenso sufficiente a sottoporre un uomo alle leggi di un qualsiasi governo. C’è una distinzione comune tra consenso espresso e tacito che ci interessa nel caso specifico. Nessuno dubita che il consenso esplicito di un uomo che entra in società lo renda a tutti gli effetti membro di quella società e suddito di quello stato. La difficoltà sta nell'individuare cosa si debba intendere per consenso tacito, e quanto esso sia vincolante, ovvero fino a che punto si possa ritenere che uno abbia dato il proprio consenso, e quindi si sia sottomesso a un governo, se non ne ha formulato alcuna espressione esplicita. A questo proposito dico che ogni uomo, che ha un qualche possesso o godimento di una parte dei territori di uno stato, dà per ciò stesso il proprio tacito consenso, ed è quindi, per tutto il periodo in cui ne trae vantaggio, tenuto a dare obbedienza alle leggi di quel governo, come tutti coloro che sono soggetti ad esse; e ciò vale tanto che si tratti di un possedimento terriero, in proprietà perpetua per sé e per i suoi eredi, di un posto in cui vivere solo per una settimana; o del semplice viaggiare liberamente su una strada. In effetti, il consenso tacito si estende al mero fatto di trovarsi nei territori di quello stato.

120. Per meglio comprendere questo punto, è bene considerare che ogni uomo, quando, all’inizio, entra a far parte di uno stato, unendosi a esso, annette e sottomette alla comunità le proprietà che ha o acquisirà e che già non appartengano a un altro stato. Sarebbe infatti una contraddizione manifesta per chiunque, entrare in società con altri per la protezione e regolazione della proprietà e tuttavia supporre che la propria terra, la cui proprietà deve essere regolata dalle leggi della società, sia esente dalla giurisdizione del governo al quale il proprietario della terra è soggetto. Dunque, con lo stesso atto con cui uno unisce la sua persona, che prima era libera, a uno stato, egli unisce anche le sue proprietà, che erano prima anch’esse libere. Entrambi diventano così, la persona e le sue proprietà, soggetti al governo e alla sovranità di quello stato, finché esso sussiste. Chiunque, in seguito, per eredità, per acquisto, per concessione, o in altro modo, viene a usufruire di una parte della terra, annessa a quello stato e sottoposta al suo dominio, deve accettare con essa le condizioni alle quali è soggetta; ovvero deve sottomettersi al governo dello stato sotto la cui giurisdizione essa si trova, alla stregua di qualsiasi altro suddito.

121. Lo stato ha una giurisdizione diretta solo sulla terra e la estende al possessore di essa (prima che egli si sia realmente unito in società) solo per il fatto che risiede su quella terra e ne usufruisce. Per questo l’obbligo di sottomettersi al governo che egli è tenuto a rispettare, in virtù di tale godimento, inizia e termina con esso; così che quando il proprietario, che non ha dato che un tacito consenso allo stato, in base a una donazione, vendita o in altro modo, lascia il suddetto possedimento, egli è libero di andarsene e unirsi a un altro stato, o di accordarsi con altri per formarne uno nuovo, in vacuis locis, in qualsiasi parte del mondo si possa trovare terra libera e priva di proprietari. Chi, invece, con un accordo reale e una dichiarazione esplicita, ha dato una volta il proprio consenso a far parte di uno stato, è obbligato in modo assoluto e perpetuo a essere e rimanere per sempre suo suddito, e non può mai tornare nella condizione di libertà dello stato di natura; a meno che per una qualsiasi calamità, lo stato sotto il quale si trova non venga a dissolversi; o in base a qualche atto pubblico non lo escluda da sé.

122. Sottomettersi alle leggi di un paese, vivendo quietamente e godendo dei privilegi e delle protezioni che esse offrono, non fa di un uomo un membro di quella società: si tratta solo di una protezione locale e di un omaggio dovuti a e da coloro che, non essendo in uno stato di guerra, entrano nei territori che appartengono a uno stato, all’interno dei quali si estende dappertutto la forza delle sue leggi. Ciò, tuttavia, non rende un uomo membro di quella società e un suddito in perpetuo di quello stato, più di quanto non renda un uomo suddito di un altro il fatto che egli abbia trovato ospitalità per un po’ di tempo presso la sua famiglia; benché, per tutto il tempo in cui vi rimane, egli sia tenuto a rispettare le leggi e a sottomettersi al governo che vi trova. Si vede, così, che gli stranieri, che vivono tutta la loro vita sotto un altro stato, e godendo dei suoi privilegi e della sua protezione, sebbene siano tenuti, persino in coscienza, a sottomettersi alla sua amministrazione, alla stessa stregua di qualsiasi altro abitante (denison 60 ), non diventano per ciò sudditi o membri di quello stato. Niente può rendere un uomo tale, se non il suo entrare realmente a far parte di uno stato con un impegno positivo e con un patto e una promessa espressa. Questo è ciò che io penso circa l’origine delle società politiche e relativamente al consenso che rende un uomo membro di uno stato.

Cap. IX. Dei fini della società politica e del governo

123. Se l’uomo nello stato di natura è libero come si è detto, se è assoluto padrone della sua persona e dei propri beni, uguale al più grande tra tutti e soggetto a nessuno, perché si priva della propria libertà? Perché cede questo imperio e si sottomette al dominio e al controllo di un qualsiasi altro potere? A ciò è ovvio rispondere che, sebbene nello stato di natura egli ha tale diritto, tuttavia il godimento di esso è molto incerto, e costantemente esposto alla violazione da parte di altri. Poiché tutti sono re quanto lui, ogni uomo essendo suo pari, e poiché la maggior parte di essi non osserva in modo stretto l’equità e la giustizia, il godimento della proprietà che egli ha in questo stato è molto insicuro, e incerto. Ciò gli fa desiderare di lasciare questa condizione, che, per quanto libera, è piena di paure e continui pericoli. Non è perciò senza ragione che egli spera e vuole unirsi in società con altri che sono già associati, o hanno in mente di unirsi per la salvaguardia reciproca delle loro vite, della loro libertà e dei loro patrimoni, cose che definisco col termine generico di proprietà.

124. Il fine principale e fondamentale per cui gli uomini si uniscono in stati e si sottomettono al governo, dunque, è la salvaguardia della proprietà; fine in vista del quale molte cose mancano nello stato di natura. Primo, manca una legge stabile, certa e conosciuta, riconosciuta e accettata per comune consenso quale criterio del giusto e dell’ingiusto, e misura condivisa per risolvere ogni controversia. Sebbene, infatti, la legge di natura sia chiara e intelligibile a tutte le creature razionali; tuttavia, gli uomini, essendo sviati dai loro interessi, e ignoranti di essa per non averla studiata, non sono in grado di riconoscerla come legge vincolante nella sua applicazione ai casi concreti.

125. Secondo, nello stato di natura manca un giudice noto e imparziale, con l’autorità di determinare le controversie secondo la legge stabilita. Poiché ognuno nello stato di natura è sia giudice che esecutore della legge di natura, e poiché gli uomini sono parziali verso se stessi, la passione e la vendetta tendono a spingerli agli eccessi e all’impetuosità nel valutare i propri casi particolari; così come la negligenza e l’indifferenza tendono a spingerli a essere troppo remissivi nei casi che riguardano altri.

126. Terzo, nello stato di natura manca spesso il potere di appoggiare e sostenere la sentenza quando giusta, e di darle la dovuta esecuzione. Coloro che hanno violato la legge commettendo un’ingiustizia, raramente mancano, quando ne sono capaci, di far valere con la forza la loro ingiustizia e tale resistenza molte volte rende la punizione pericolosa, e spesso fatale, per chi ne tenta l'applicazione.

127. Così gli uomini, nonostante tutti i privilegi dello stato di natura, trovandosi in condizioni sfavorevoli finché vi rimangono, sono ben presto indotti a unirsi in società. Perciò avviene raramente di trovare un gruppo di uomini che vive insieme per un po’ di tempo in quello stato. Gli inconvenienti, cui sono esposti in esso, a causa dell’esercizio incerto e irregolare del potere che ogni uomo ha di punire le trasgressioni altrui, li inducono a trovare rifugio sotto le stabili leggi dello stato, e a ricercare lì la salvaguardia della proprietà. E’ questo che li rende così disposti ad abbandonare il potere punitivo di ciascuno, perché sia esercitato solo da chi tra loro verrà scelto a tal fine, secondo le regole sulle quali la comunità, o chi essa ha autorizzato in tal senso, possa trovarsi d’accordo. In ciò consistono il diritto e l’origine iniziali sia del potere legislativo che del potere esecutivo, così come dei governi e delle società.

128. Nello stato di natura, infatti, trascurando la libertà che egli ha di godere di piaceri innocenti, un uomo ha due poteri. Il primo è fare tutto ciò che si ritiene opportuno per la salvaguardia di se stesso e degli altri con il permesso della legge di natura, in base alla quale lui e il resto dell’umanità sono una sola comunità, e costituiscono una società distinta da quella delle altre creature. Se non fosse per la corruzione, la viziosità di uomini degenerati, non vi sarebbe alcun bisogno di una diversa comunità, nessuna necessità per gli uomini di separarsi da questa grande comunità naturale, e con un accordo positivo formare più piccole associazioni separate. L’altro potere che un uomo ha nello stato di natura è il potere di punire i crimini commessi contro quella legge. Cede entrambi questi poteri quando si unisce a una società politica particolare, o privata – se così si può dire – e diviene membro di uno stato, distinto dal resto dell’umanità.

129. Il primo potere, ovvero il potere di fare quanto ritiene necessario per la salvaguardia di se stesso, e del resto dell’umanità, lo cede perché sia regolato, nella misura in cui lo richiede la conservazione di sé e del resto della società, dalle leggi istituite dallo stato, che in molte cose limitano la libertà che egli aveva secondo la legge di natura.

130. In secondo luogo, cede totalmente il potere punitivo, e impegna la sua forza naturale (che prima poteva impiegare nell’esecuzione della legge di natura, in base alla sua propria autorità, come meglio credeva), per assistere il potere esecutivo della società, secondo quanto richiede la legge. Trovandosi ora in un nuovo stato, nel quale gode di molti vantaggi, dal lavoro, all’assistenza, alla società con altri nella stessa comunità, alla protezione che egli riceve dalla forza complessiva della comunità; egli rinuncia anche a molta della sua libertà naturale di provvedere a se stesso, se lo richiede il bene, la prosperità e la sicurezza della società: cosa che è non solo necessaria ma anche giusta, dato che gli altri membri della società fanno lo stesso.

131. Quando entrano in società, gli uomini affidano nelle sue mani la libertà, l’eguaglianza e il potere esecutivo che avevano nello stato di natura, per essere governati dal legislativo secondo quanto richiesto dal bene della società. Tuttavia, poiché ciò avviene solo con l’intento da parte di ognuno di salvaguardare se stesso, la sua libertà e la sua proprietà (nessuna creatura razionale, infatti, si può supporre disposta a cambiare la propria condizione con l’intenzione di peggiorarla), il potere della società, o del legislativo da essa costituito, non può mai estendersi oltre quanto necessario per il bene comune ed è tenuto a proteggere la proprietà di ognuno rimediando a quei tre difetti prima menzionati, che rendono insicuro e scomodo lo stato di natura. Per questo chiunque abbia il potere legislativo o il potere supremo di uno stato, è vincolato a governare secondo leggi stabilite, promulgate e conosciute dal popolo, e non in base a decreti estemporanei; per mezzo di giudici giusti e imparziali, che decidono le controversie in base a tali leggi; e a impiegare la forza della comunità all’interno solo nell’esecuzione di tali leggi, e all’esterno per prevenire o chiedere riparazione di offese da parte di stati stranieri, e per assicurare la comunità da attacchi e invasioni. Tutto ciò non deve avere altro fine che la pace, la sicurezza e il bene pubblico del popolo.

Cap. X: Sulle forme dello stato

132. La maggioranza, come si è mostrato, ha in sé naturalmente, fin dal momento in cui gli uomini si uniscono in società, l’intero potere della comunità. Talvolta essa può impiegare tutto quel potere per legiferare per la comunità, e fare eseguire quelle leggi per mezzo di funzionari da essa nominati; in tal caso la forma di governo è una perfetta democrazia. Può mettere il potere di fare le leggi nelle mani di pochi uomini scelti, dei loro eredi e successori; e allora si tratta di una oligarchia; oppure nelle mani di un solo uomo, e in quel caso si tratta di una monarchia: di una monarchia ereditaria, se il potere è posto nelle mani di uno solo e dei suoi eredi; elettiva, se il potere è dato nelle mani di uno solo a vita, ma dopo la sua morte il solo potere di nominare il successore ritorna alla maggioranza. Così, in corrispondenza con queste forme, la comunità può dar vita a forme di governo composite o miste, come ritiene opportuno. Se il potere legislativo viene inizialmente affidato dalla maggioranza a una o più persone solo a vita, o per un qualsiasi periodo di tempo limitato, e quindi il potere supremo torna di nuovo a essa; quando così accade, la comunità può porlo di nuovo nelle mani di chi crede, e quindi costituire una nuova forma di governo. Poiché la forma di governo dipende dalla collocazione del potere supremo, che è il potere legislativo, e poiché è impossibile pensare che un potere inferiore detti legge a un potere superiore, o che a fare le leggi sia un potere diverso dal legislativo, di conseguenza la forma di stato dipende dalla collocazione del potere di fare le leggi.

133. Per stato intendo non una democrazia, o qualsiasi forma di governo, ma sempre una qualsiasi comunità indipendente, ciò che i latini chiamavano civitas, e che nella nostra lingua meglio corrisponde a commonwealth, parola che esprime una tale società di uomini in modo più proprio dei termini comunità o città, dato che in uno stato possono esistere comunità dipendenti e che il concetto di città è per noi completamente diverso da quella di stato. Per questo, per evitare ambiguità, preferisco usare la parola commonwealth nel senso in cui la trovo usata dal re Giacomo I, e che considero il suo vero significato. Ma se a qualcuno non piace, sarò d’accordo con lui a cambiarla con una migliore.

Cap. XI: L’ambito del potere legislativo

134. Poiché il fine importante per cui gli uomini entrano in società è il godimento delle loro proprietà in pace e tranquillità, e lo strumento e i mezzi principali per realizzare tale fine sono le leggi stabilite in quella società; la prima e fondamentale legge positiva di tutti gli stati è l’istituzione del potere legislativo, dal momento che la prima e fondamentale legge di natura, che governa anche lo stesso legislativo, è la salvaguardia della società e (per quanto è compatibile con il bene pubblico) di ogni persona al suo interno. Il potere legislativo non è solo il potere supremo dello stato, ma esso è sacro e inalterabile nelle mani di coloro in cui lo ha posto la comunità; né può alcun editto di chiunque, in qualsiasi forma concepito, o da qualsiasi persona sostenuto, avere la forza e l’obbligo di una legge se non ha la sanzione di quel potere legislativo che il pubblico ha scelto e designato. Perché senza di esso la legge non potrebbe avere ciò che è assolutamente necessario per il suo essere legge: il consenso della società, sulla quale nessuno può avere il potere di fare le leggi, se non per suo stesso consenso 61 , e in virtù dell’autorità da essa ricevuta. Quindi, l’obbedienza che in base ai vincoli più solenni chiunque può essere tenuto a tributare, termina infine in questo potere supremo, ed è determinata dalle leggi che esso emana: nessun giuramento a un qualsiasi potere straniero, o a qualsiasi potere interno subordinato, esonera i membri della società dall’obbedienza al legislativo, che agisce in conformità al suo mandato, né può obbligarlo a un’obbedienza in contrasto con le leggi così istituite, o che vada oltre ciò che esse consentono. Ciò in quanto è ridicolo immaginare che uno possa essere vincolato in ultima analisi ad obbedire a un potere della società, che non sia il potere supremo.

135. Il legislativo, sia esso assegnato a una o più persone, sia esso sempre in essere o solo a intervalli, sebbene sia in ogni stato il potere supremo, tuttavia, per prima cosa, non può agire né agisce in modo assolutamente arbitrario sulla vita e i beni della gente. Non essendo altro che il potere congiunto di ogni membro della società, conferito alla persona o all’assemblea che è il legislatore, non può essere più vasto del potere che queste persone avevano nello stato di natura prima di entrare in società e hanno ceduto alla comunità. Nessuno infatti può trasferire ad un altro un potere più grande di quello che appartiene a lui stesso, e nessuno ha un potere arbitrario assoluto su se stesso, o su chiunque altro, di distruggere la sua stessa vita, o di togliere la vita o rubare la proprietà a un altro. Un uomo, come si è dimostrato, non può sottomettersi al potere arbitrario di un altro; e non avendo nello stato di natura alcun potere arbitrario sulla vita, la libertà o la proprietà di un altro, ma solo quel potere che la legge di natura gli ha conferito per l’autoconservazione di se stesso e del resto dell’umanità; questo è tutto ciò che egli dà e può dare alla comunità, e per mezzo di essa al potere legislativo, sicché il legislativo non può averne di più. Il suo potere nella sua massima estensione è limitato al bene pubblico della società. E’ un potere che non ha altro fine che la conservazione, e perciò non può mai avere diritto a distruggere, a rendere schiavi o a impoverire deliberatamente coloro che a esso sono soggetti 62 . Gli obblighi della legge di natura non cessano in società, in molti casi, anzi, divengono solo più rigorosi, e hanno, per mezzo delle leggi umane, pene certe associate ad essi per imporne l'adempimento. La legge di natura, dunque, costituisce una norma eterna per tutti gli uomini, per i legislatori come per gli altri. Le norme che essi emanano per governare la condotta degli uomini devono, alla stessa stregua delle loro azioni e delle azioni altrui, essere conformi alla legge di natura, ovvero alla volontà di Dio, della quale essa costituisce una proclamazione, e poiché la principale legge di natura è la conservazione dell’umanità, nessuna sanzione umana può essere buona o valida se contraria a essa.

136. In secondo luogo, l’autorità legislativa o suprema non può assumersi il potere di governare per mezzo di decreti arbitrari ed estemporanei 63 , ma è tenuta a dispensare giustizia e a decidere i diritti dei sudditi per mezzo di leggi promulgate e valide, e giudici conosciuti e autorizzati. Infatti, poiché la legge di natura non è scritta, e quindi non è possibile trovarla che nella mente degli uomini, chi, per passione o interesse, la cita o applica male, non può essere così facilmente convinto del suo errore, se non c’è un giudice stabilito; e così non è utile come dovrebbe, a determinare i diritti e a fissare i confini della proprietà di chi vive sotto di essa, soprattutto quando tutti ne sono giudici, interpreti ed esecutori, anche nella loro stessa causa. Anche colui che ha il diritto dalla sua parte non ha forzasufficiente per difendersi dalle offese o per punire i delinquenti, non avendo che la sua sola forza. Per evitare questi inconvenienti, che disturbano la proprietà nello stato di natura, gli uomini si uniscono in società, in modo da poter avere la forza congiunta dell’intera società per assicurare e difendere la loro proprietà, e leggi stabili per delimitarla così che ciascuno possa sapere ciò che è suo. E’ a questo fine che gli uomini affidano tutto il loro potere naturale alla società, nella quale entrano a far parte, e la comunità mette il potere legislativo nelle mani che ritiene adatte, con la fiducia che sarà governata da leggi dichiarate, altrimenti la pace, la quiete e la proprietà saranno ancora nella condizione d’incertezza, in cui si trovavano nello stato di natura.

137. Né un potere assoluto arbitrario né un governo senza leggi stabili e valide possono conciliarsi con i fini della società e del governo, perché gli uomini non abbandonerebbero la libertà dello stato di natura, e non si sottometterebbero allo stato se non per salvaguardare la loro vita, la loro libertà e la loro proprietà; e per assicurare per mezzo di leggi dichiarate la loro pace e la loro quiete. Non si può supporre che, avendo il potere di farlo, essi abbiano inteso dare a uno, o a più di uno, un potere assoluto arbitrario sopra la loro persona e la loro proprietà, e mettere nelle mani dei magistrati la forza di rendere esecutiva nei loro confronti la sua volontà arbitraria: ciò sarebbe stato come mettersi in una condizione peggiore dello stato di natura, dove avevano la libertà di difendere il loro diritto contro le offese altrui, ed erano sullo stesso piano nella possibilità di usare la forza per far valere il loro diritto, fosse esso violato da un solo uomo o da molti tra loro associati. Se si suppone, invece, che si siano messi nelle mani del potere assoluto arbitrario e della volontà di un legislatore, allora si sarebbero disarmati e lo avrebbero armato per divenire sue prede, ogni qual volta lo volesse. Chi è esposto al potere arbitrario di uno solo, che ha il comando di centomila uomini, si trova in una condizione peggiore di chi è esposto al potere arbitrario di centomila singoli uomini: poiché nessuno è sicuro che la volontà di chi ha un tale comando sia migliore di quella degli altri, sebbene la sua forza sia centomila volte superiore. Quindi sotto qualsiasi forma di stato, il potere di governo dovrebbe essere esercitato per mezzo di leggi dichiarate e accettate, e non per mezzo di comandi estemporanei e vaghe risoluzioni. L’umanità, infatti, si troverebbe in una condizione di gran lunga peggiore di quella dello stato di natura se avesse armato uno o pochi uomini con il potere congiunto di una moltitudine, così da essere costretta ad obbedire secondo la loro volontà agli ordini assoluti e arbitrari dei loro pensieri subitanei, o dei loro desideri incontrollati e fino a quel momento ignoti, privi di qualsiasi misura stabilita che possa guidare e giustificare la loro azione. Tutto il potere di cui il governo dispone, essendo solo per il bene della società, dovrebbe essere esercitaro non in modo incontrollato e arbitrario, ma per mezzo di leggi certe e promulgate: in modo che, da un lato, il popolo sappia qual è il suo dovere, e sia salvo e sicuro nei limiti della legge, e, dall'altro lato, i governanti siano tenuti nei limiti dovuti, e non siano tentati dal potere che hanno nelle loro mani di impiegarlo a fini e con misure che il popolo non avrebbe mai approvato né riconosciuto volontariamente.

138. In terzo luogo, il potere supremo non può privare un uomo di una parte della sua proprietà senza il suo consenso. Poiché la conservazione della proprietà è il fine del governo, e il fine per cui gli uomini entrano in società; ciò di necessità implica e richiede che il popolo abbia una proprietà, senza la quale si dovrebbe supporre che, entrando in società, si perda ciò che costituiva il fine per cui si era entrati in essa. Un’assurdità troppo evidente perché qualcuno possa accettarla. Gli uomini, riuniti in società, hanno delle proprietà e hanno diritto ai beni che sono loro in base alla legge della comunità, sicché nessuno può legittimamente privarli delle loro sostanze, o di una parte di esse, senza il loro consenso. Senza il loro consenso essi non hanno proprietà. Non posso avere vera proprietà di ciò che un altro può sottrarmi, quando vuole, contro il mio consenso. Dunque, è un errore pensare che il potere supremo o legislativo di un qualsiasi stato possa fare ciò che vuole e disporre dei beni dei sudditi arbitrariamente, o sottrarne loro una parte a piacimento. Questo non si deve temere in governi dove il legislativo consiste, in tutto o in parte, in assemblee che mutano, i cui membri, con lo scioglimento dell’assemblea, sono soggetti come tutti gli altri alle leggi comuni del loro paese. In un governo dove il legislativo risiede in un'unica assemblea sempre in essere, o in un unico uomo, come nelle monarchie assolute, invece, c’è ancora il pericolo che essi ritengano di avere un interesse distinto dal resto della comunità; e dunque siano portati ad aumentare le loro ricchezze e il loro potere, privando il popolo di ciò che ritengono utile a tal fine. La proprietà di un uomo non è affatto sicura infatti, sebbene vi siano leggi valide ed eque che ne stabiliscono i limiti tra lui e i suoi concittadini, se colui che governa questi cittadini ha il potere di privare ogni singolo uomo, quando vuole, di una parte qualsiasi della sua proprietà, e di farne uso e di disporne come meglio crede.

139. Il governo, quali che siano le mani nelle quali viene posto, come ho mostrato sopra, è stabilito a questa condizione e per questo fine: che gli uomini possano avere e rendere sicure le loro proprietà. Per questo il principe o il senato, per quanto possano avere il potere di fare la legge per regolare la proprietà tra i cittadini gli uni nei confronti degli altri, tuttavia non possono mai avere il potere di prendere per sé in tutto o in parte la proprietà dei sudditi, senza il loro consenso, perché ciò significherebbe non lasciare loro alcuna proprietà. Per vedere che persino il potere assoluto, dove necessario, non è arbitrario perché assoluto, ma è ancora limitato da quella ragione e confinato a quei fini che in alcuni casi richiedono che sia assoluto, non si deve guardare più in là della prassi comune della disciplina militare. La conservazione dell’esercito, e con esso dello stato, necessita di un’obbedienza assoluta al comando di ogni ufficiale superiore, ed è giustamente punito con la morte discutere o disobbedire persino ai più pericolosi e irragionevoli tra loro; e tuttavia, si vede che né il sergente, che potrebbe comandare a un soldato di marciare di fronte alla bocca del cannone, o di restare fermo in un varco dove è quasi sicuro di morire, può comandare a quel soldato di dargli un centesimo dei suoi soldi; né un generale, che può condannarlo a morte per aver disertato il suo posto, o per non aver obbedito agli ordini più disperati, può, nonostante tutto il suo potere assoluto di vita e di morte, disporre di un soldo del patrimonio o privare della minima parte dei suoi beni quel soldato al quale egli può ordinare qualsiasi cosa e che può far impiccare per la minima disobbedienza. Ciò perché una tale cieca obbedienza è necessaria per il fine in vista del quale il comandante ha il potere, ovvero la conservazione degli altri; fine col quale il disporre dei suoi beni non ha però nulla a che fare.

140. E’ vero che il governo non può essere sostenuto senza grandi spese, ed è giusto che chiunque goda della sicurezza debba pagare per il suo mantenimento la sua parte con i suoi averi. Ciò, tuttavia, deve avvenire per consenso, ovvero con il consenso della maggioranza, espresso o dalla maggioranza stessa o dai suoi rappresentanti da essa nominati. Se uno vanta un potere di imporre e innalzare tasse sul popolo, in virtù della propria autorità, senza il consenso del popolo, egli con ciò viola la legge fondamentale della proprietà, e sovverte il fine del governo. Che proprietà ho io, infatti, su ciò che un altro può sottrarmi di diritto, quando a lui piaccia?

141. Quarto. Il legislativo non può trasferire il potere di fare le leggi in mani qualsiasi. Poiché è solo un potere delegato del popolo, chi lo detiene, non può trasferirlo ad altri. Solo il popolo può scegliere la forma di governo e ciò con l'istituzione del legislativo e la nomina di coloro nelle cui mani esso deve risiedere. Una volta che il popolo ha detto: «Ci sottometteremo al governo e saremo governati dalle leggi fatte da questi uomini e in queste forme», nessun può dire che altri faranno le leggi; né il popolo può essere vincolato da altre leggi se non quelle emanate da coloro che ha scelto e autorizzato a fare le leggi. Il potere del legislativo essendo derivato dal popolo per mezzo di un mandato e di una istituzione volontaria positiva non può essere diverso da quello che quel mandato conferisce, e poiché esso conferisce solo il potere di fare le leggi, e non di nominare i legislatori, il legislativo non può avere alcun potere di trasferire la propria autorità di fare le leggi e collocarla in altre mani.

142. Questi sono i limiti che il mandato affidato loro dalla società, dalla legge di Dio e della natura ha posto al potere legislativo di ogni stato, in tutte le forme di governo. Primo: si deve governare in base a leggi promulgate e certe, che non devono variare a seconda dei casi particolari, ma devono applicare la stessa misura al ricco e al povero, al favorito di corte e al contadino. Secondo: queste leggi non devono altro scopo che il bene del popolo. Terzo: non si devono far gravare tasse sulla proprietà del popolo senza il suo consenso, espresso direttamente o per mezzo dei suoi rappresentanti. E questo in senso stretto riguarda solo quei governi in cui il legislativo è sempre in atto, o in cui il popolo non ha riservato una parte del legislativo a deputati eletti periodicamente. Quarto: il legislativo non deve né può trasferire il potere di fare le leggi, o affidarlo a persona diversa da quella scelta dal popolo.

Cap. XII: Il potere legislativo, esecutivo e federativo dello stato

143. Il potere legislativo è quello che ha diritto di indicare come la forza dello stato debba essere impiega per la conservazione della comunità e dei membri di essa. Poiché, tuttavia, le leggi, che devono essere costantemente rese esecutive, ed essere sempre in vigore, possono essere fatte in poco tempo; non c’è per questo alcun bisogno che il legislativo debba essere continuamente in funzione, non avendo sempre lavoro da svolgere. Data la debolezza umana, incline a impossessarsi del potere, sarebbe una tentazione troppo forte per coloro che hanno il potere legislativo avere tra le mani anche il potere esecutivo, così da potersi esonerare dall’obbedienza alle leggi che essi hanno fatto e da piegare la legge, sia nella sua elaborazione che nella sua esecuzione, al loro vantaggio privato, e perciò giungere ad avere un interesse distinto dal resto della comunità, contrario al fine della società e del governo; per questo, in stati ben ordinati, dove il bene collettivo viene debitamente considerato, il potere legislativo è nelle mani di persone diverse che, regolarmente adunate, hanno per se stesse, o insieme ad altre, il potere di fare le leggi; dopo di ché, venendo di nuovo separate, esse stesse sono soggette alle leggi che hanno fatto; il che costituisce per loro un ulteriore e più preciso impegno ad aver cura che le leggi siano fatte per il pubblico bene.

144. Poiché le leggi, che sono fatte in una volta e in un breve periodo di tempo, hanno una forza costante e durevole, e hanno bisogno di una ininterrotta esecuzione e osservanza, è necessario che ci sia un potere sempre in azione che provveda all’esecuzione delle leggi emanate e che rimangono in vigore. Così il potere legislativo ed esecutivo vengono spesso a essere separati.

145. C’è un altro potere in ogni stato che si potrebbe definire naturale, perché corrisponde al potere che ogni uomo naturalmente aveva prima di entrare in società. Sebbene i membri di uno stato siano persone distinte l’una dall’altra e siano governate in quanto tali dalle leggi della società; tuttavia, rispetto al resto degli esseri umani, costituiscono un unico corpo, che è, come lo era prima ogni membro di esso, ancora nello stato di natura con il resto dell’umanità. Così, le controversie che si verificano tra gli uomini di una società e coloro che si trovano al di fuori di essa sono gestite dal pubblico; e l’offesa arrecata a un membro del corpo sociale impegna tutta la comunità per la sua riparazione. Sotto questo riguardo, dunque, l’intera comunità costituisce un unico corpo nello stato di natura rispetto a tutti gli altri stati o a tutte le altre persone al di fuori della comunità.

146. Ciò implica, quindi, il potere di guerra e di pace, di costituire leghe e alleanze, e di fare ogni tipo di transazione con le persone e le comunità fuori dello stato, un potere che volendo può essere chiamato federativo. Il nome per me è indifferente, nella misura in cui si comprenda il significato della cosa.

147. Questi due poteri, quello esecutivo e quello federativo, sebbene in realtà siano poteri tra loro distinti, si trovano quasi sempre uniti, comprendendo l’uno l’esecuzione delle leggi locali della società al suo interno, su tutto ciò che ne fa parte; l’altro la gestione della sicurezza e dell’interesse pubblico al di fuori dello stato, con tutto ciò che di vantaggio o di svantaggio da ciò può derivare. Sebbene, inoltre, il potere federativo e la sua cattiva o buona gestione siano di grande importanza per lo stato, tuttavia, esso è molto meno suscettibile dell’esecutivo di essere regolato da leggi positive, certe e preesistenti, e per questo motivo la sua amministrazione in vista del bene pubblico deve per forza essere lasciata alla prudenza e alla saggezza di coloro nelle cui mani si trova. Le leggi che riguardano i cittadini nei loro reciproci rapporti, e che sono volte a indirizzare le loro azioni, possono ben precederle. Ciò che si deve fare nei rapporti con gli stranieri, che dipende molto dalle loro azioni, dal variare dei loro intenti e interessi, invece, deve essere lasciato per lo più alla prudenza di coloro cui è stato affidato questo potere perché sia amministrato con la massima professionalità per il vantaggio dello stato.

148. Per quanto, come ho detto, il potere esecutivo e quello federativo di ogni comunità siano distinti tra loro, tuttavia è difficile separarli e collocarli, nello stesso tempo, nelle mani di persone differenti. Poiché entrambi richiedono la forza della società per il loro esercizio, è quasi impraticabile affidare la forza dello stato in mani diverse e non subordinate; o che il potere esecutivo e quello federativo siano posti in persone che possano agire separatamente.In tal caso, infatti, la forza del pubblico si troverebbe sotto diversi comandi e ciò è probabile che, presto o tardi, causi disordine e rovina.

Cap. XIII: La subordinazione dei poteri dello stato

149. In uno stato costituito, che poggi su basi proprie, e agisca secondo la sua stessa natura, ovvero che agisca per la conservazione della comunità, non può esistere che un unico potere supremo, che è il legislativo, al quale tutti gli altri sono e devono essere subordinati. Tuttavia, poiché il legislativo è solo un potere fiduciario, che agisce per determinati fini, rimane ancora al popolo il potere supremo di rimuovere o mutare il legislativo, quando si vede che quest’ultimo agisce in contrasto col mandato che gli è stato assegnato. Il potere, infatti, è conferito con il mandato di raggiungere un fine, ed è limitato da quel fine. Qualora quel fine sia manifestamente trascurato o contrastato, il mandato deve per forza essere revocato e il potere trasferito nelle mani di coloro che lo avevano conferito, che possono collocarlo di nuovo dove credono meglio per la loro salvezza e sicurezza. La comunità mantiene così per sempre il potere supremo di salvarsi dai tentativi e dai disegni di qualsiasi corpo, persino il legislativo, qualora sia così folle, o così perverso, da progettare e attuare piani contro la libertà e la proprietà dei cittadini. Nessun uomo e nessuna società di uomini, infatti, hanno il potere di cedere la propria conservazione o, di conseguenza, i mezzi per ottenerla, alla volontà assoluta e al potere arbitrario di un altro; dunque, quando qualcuno tenta di ridurli in una tale condizione di schiavitù, essi hanno sempre il diritto di conservare ciò da cui non possono separarsi; e di liberarsi di coloro che violano questa legge sacra, fondamentale e inalterabile dell’autoconservazione, per la quale entrarono in società. Si può dunque dire che da questo punto di vista la comunità è sempre il potere supremo, ma non in quanto considerata sotto una qualche forma di governo, perché questo potere del popolo non può mai agire se non quando il governo è dissolto.

150. In tutti i casi, finché il governo sussiste, il potere legislativo è il potere supremo. Chi può dettare legge a un altro, deve, infatti, esserne superiore, e poiché il legislativo non è tale se non per il diritto che gli spetta di fare le leggi per tutte le parti e tutti i membri della società, dettando regole per le loro azioni, e conferendo il potere di eseguirle, qualora siano trasgredite, il legislativo deve essere il potere supremo.Tutti gli altri poteri di qualsiasi membro o parte della società sono derivati da esso e subordinati a esso.

151. In alcuni stati, in cui il legislativo non è sempre in funzione, e l’esecutivo è conferito a una sola persona, che partecipa anche del legislativo, questa singola persona può in un certo senso dirsi sovrana; non perché rivesta in sé tutto il potere supremo, che è il potere legislativo; ma perché ha un potere esecutivo supremo, dal quale tutti i magistrati inferiori derivano i loro vari poteri subordinati, o almeno gran parte di essi. Non avendo, inoltre, alcun superiore legislativo, dal momento che nessuna legge può essere fatta senza il suo consenso, che non ci si può attendere lo assoggetti all’altra parte del legislativo, in questo senso può, abbastanza correttamente, definirsi sovrana. Si deve tuttavia osservare che, sebbene le siano indirizzati i giuramenti di fedeltà e di lealtà, non le sono rivolti come legislatore supremo, ma come esecutore supremo della legge, fatta dal potere congiunto suo e di altri. La lealtà non è nient’altro che un’obbedienza conforme alla legge, per questo, quando viola la legge, non ne ha diritto, né può pretenderla se non come persona pubblica investita del potere della legge, per cui è considerato come l’immagine, lo spirito o il rappresentante dello stato, che agisce mediante la volontà della società espressa nelle sue leggi; e quindi egli non ha né volontà né potere, se non quello della legge. Qualora, tuttavia, abbandoni questa rappresentazione, questa volontà pubblica, e agisca secondo la sua volontà privata, egli degrada se stesso, e non è altro che una singola persona privata, senza potere, senza volontà, che non ha alcun diritto all’obbedienza; i membri della società, infatti, non devono obbedienza che alla sua volontà pubblica.

152.Il potere esecutivo, qualora non sia collocato in una persona che partecipi anche del potere legislativo, è a esso chiaramente subordinato e verso di esso responsabile, e può essere mutato e rimosso a piacere. Non è, dunque, il potere esecutivo supremo a essere esente dalla subordinazione, ma il potere esecutivo supremo quando ne sia investita una sola persona che, partecipando del potere legislativo, non è subordinata a un distinto e superiore potere legislativo, nei confronti del quale essere responsabile, oltre quello di cui è parte e a cui consente, per cui non è più subordinata di quanto ritenga opportuno esserlo, che, si può certamente concludere, non sarà che molto poco. Degli altri poteri ministeriali e subordinati di uno stato non è necessario parlare, essendo moltiplicati in una tale infinita varietà, a seconda dei diversi costumi e delle costituzioni dei singoli stati, che è impossibile farne un resoconto dettagliato. Al riguardo si osserverà soltanto quanto è necessario al nostro fine attuale, ovvero che essi non hanno autorità, nessuno di essi, se non nella misura in cui è loro delegata in base a una concessione o a un mandato positivo, e sono, tutti loro, responsabili verso qualche altro potere dello stato.

153. Non è necessario, e non è neppure conveniente, che il legislativo sia sempre in funzione. E' assolutamente necessario che lo sia, invece, il potere esecutivo, perché non c’è sempre bisogno di fare nuove leggi, ma c’è sempre bisogno dell’esecuzione delle leggi in vigore. Il legislativo, che ha messo l’esecuzione delle leggi, da esso emanate, nelle mani di altri, ha ancora il potere di riprenderlo da quelle mani, quando ne trova motivo, e di punire qualsiasi cattiva amministrazione contraria alle leggi. Lo stesso vale anche per il potere federativo, che è insieme all’esecutivo un potere ministeriale, subordinato al legislativo, che, come abbiamo visto a proposito di ogni stato costituito, è il potere supremo. Supposto che il legislativo in questo caso consista di diverse persone (perché, se fosse costituito da una sola persona, non potrebbe non essere sempre in atto, e non avere in quanto potere supremo il supremo potere esecutivo insieme a quello legislativo), esso può riunirsi in assemblea ed esercitare il potere legislativo, nei tempi scelti dalla sua originaria costituzione o dal suo aggiornamento, o quando vuole, se in nessuno di questi due modi è stato fissato il tempo, e non è previsto altro modo per convocarlo. Il potere supremo, riposto dal popolo nel legislativo, infatti, continua a rimanere in esso, e il legislativo può esercitarlo quando vuole, a meno che il suo esercizio non venga limitato dalla costituzione originaria a determinati periodi dell’anno, o a meno che con un atto del suo stesso potere supremo esso non si sia aggiornato a una certa data, arrivata la quale ha diritto a riunirsi e a legiferare di nuovo.

154. Se il legislativo, o una qualsiasi sua parte, è costituito da rappresentanti scelti per un certo periodo dal popolo, che in seguito ritornano nella loro condizione ordinaria di sudditi e non partecipano del potere legislativo se non in seguito a una nuova elezione, anche questo potere elettivo deve essere esercitato dal popolo o in certi periodi determinati o quando gli viene richiesto. In quest’ultimo caso il potere di convocare il legislativo è ordinariamente collocato nell’esecutivo e ha uno di questi due limiti rispetto al tempo: se la costituzione originaria richiede che esso si riunisca e legiferi a certi intervalli, allora il potere esecutivo non fa altro che dare direttive dal punto di vista amministrativo per le elezioni e la convocazione dell’assemblea, secondo le forme dovute; oppure è lasciato alla prudenza dell'esecutivo indire nuove elezioni, quando l’occasione o le esigenze del pubblico richiedono di emendare vecchie leggi o di emanarne di nuove o di riparare o prevenire gli inconvenienti che incombono sul popolo o lo minacciano.

155. Ci si può chiedere qui cosa succederebbe se il potere esecutivo in possesso della forza della comunità ne facesse uso per impedire la riunione dell’assemblea legislativa e l’esercizio del suo potere di legiferare, quando la costituzione originaria o le esigenze pubbliche lo richiedono? Dico che usare la forza contro il popolo, senza averne l'autorità e in modo contrario al mandato ricevuto da chi agisce così, è come essere in stato di guerra col popolo, che ha il diritto di ripristinare il legislativo nell’esercizio del suo potere. Avendo eretto il legislativo con l’intento che esso eserciti il proprio potere di fare le leggi o ad intervalli regolari o quando ne sussista il bisogno; se esso viene impedito con la forza dal fare ciò che è necessario per la società e ciò in cui consiste la salvezza e la conservazione del popolo, quest’ultimo ha il diritto di rimuovere quella forza con la forza. In ogni stato e condizione il vero rimedio alla forza illegittima è opporvi la forza. L’uso della forza illegittima mette sempre colui che ne fa uso in uno stato di guerra quale aggressore e lo rende suscettibile di essere trattato come tale.

156.Il potere di convocare e sciogliere il legislativo, posto nell’esecutivo, non dà all’esecutivo alcuna superiorità: è un mandato fiduciario affidatogli per la sicurezza del popolo, in un caso in cui l’incertezza e il variare delle cose umane non consentono una regola fissa e stabile. Non era possibile che i primi artefici del governo fossero, per preveggenza, così padroni degli eventi futuri da essere capaci di fissare in anticipo, per tutto il tempo avvenire, la periodicità e la durata delle assemblee del legislativo atte a rispondere con esattezza a tutti i bisogni dello stato. Il miglior rimedio che poté essere trovato a questo difetto fu affidare la cosa alla prudenza di uno solo, che fosse sempre presente, e il cui compito fosse vigilare sul pubblico bene. Incontri frequenti e costanti del legislativo, e una lunga durata delle assemblee, senza motivo necessario, non potevano che essere onerosi per il popolo, e produrre col tempo i più pericolosi inconvenienti. Tuttavia, il veloce mutamento delle faccende umane poteva essere tale da richiedere l’intervento immediato del legislativo: qualsiasi ritardo nella sua convocazione poteva mettere in pericolo il pubblico e talvolta il compito del legislativo poteva essere così grande che la durata limitata delle sedute poteva essere troppo breve e tale da privare il pubblico del beneficio che sarebbe potuto venire soltanto da una matura deliberazione. Che cosa si poteva fare, allora, in questo caso, per impedire che la comunità fosse esposta prima o poi, in un modo o nell’altro, a gravi pericoli dai periodi e dagli intervalli fissi stabiliti per la convocazione e l’attività del legislativo, se non affidare questo potere alla prudenza di alcuni, che essendo presenti, ed edotti sullo stato degli affari pubblici, potevano far uso di questa prerogativa per il bene pubblico? E dove meglio poteva essere posto questo potere se non nelle mani di colui al quale era affidata l’esecuzione delle leggi per lo stesso fine? Così, supponendo che dalla costituzione originaria non fosse stabilita la regolamentazione dei tempi per le riunioni e le sedute del legislativo, essa veniva naturalmente a ricadere nelle mani dell’esecutivo non come potere arbitrario dipendente dal suo capriccio, ma con il mandato di esercitarlo solo per il pubblico bene, a seconda di quanto potevano richiedere le circostanze e il mutare dei fatti. Non è mio compito esaminare qui se periodi fissi per la loro convocazione, o la libertà lasciata al principe di convocare il legislativo, o forse un misto di entrambi, presentassero i minori inconvenienti, ma soltanto mostrare che, sebbene il potere esecutivo possa avere la prerogativa di convocare e sciogliere tali assemblee, tuttavia non è superiore al potere legislativo.

157. Le cose di questo mondo sono in un flusso così costante che nulla rimane a lungo nello stesso stato. Così i popoli, le ricchezze, il commercio e il potere cambiano posto; città potenti e fiorenti cadono in rovina e diventano col tempo angoli desolati e dimenticati, mentre altri luoghi solitari si trasformano in nazioni popolose, piene di ricchezza e abitanti. Poiché, tuttavia, le cose non cambiano sempre allo stesso modo, e gli interessi privati mantengono costumi e privilegi anche quando ne viene meno il motivo, accade spesso che, nei governi dove parte del legislativo consiste di rappresentanti scelti dal popolo, dopo un certo periodo di tempo, questa rappresentanza divenga molto iniqua e sproporzionata rispetto alle ragioni per cui è stata inizialmente stabilita. A quali assurdità grossolane può condurre il fatto di seguire la tradizione, quando ne è venuto meno il motivo, si può comprendere se si considera il nome di una città, della quale non rimangono altro che rovine, dove si può trovare al massimo una stalla quale alloggio e non più abitanti che un pastore, che manda alla grande assemblea dei legislatori un numero di rappresentanti pari a quelli di un’intera contea molto popolosa, e straordinariamente ricca. Gli stranieri osservano questa situazione con meraviglia e si deve ammettere che essa necessita un rimedio, sebbene i più pensino che sia difficile trovarne uno, perché la costituzione del legislativo è l'atto supremo e originario della società, antecedente a tutte le sue leggi positive e dipendente interamente dal popolo, e non c’è alcun potere inferiore che possa alterarlo. Poiché, inoltre, una volta che il legislativo è stato istituito, in un governo quale quello di cui abbiamo parlato, il popolo non ha alcun potere di agire finché il governo resta immutato, questo inconveniente si ritiene privo di rimedio.

158. Salus populi suprema lex è senza dubbio una norma così giusta e fondamentale che chi la segue con sincerità non può cadere in errori pericolosi. Se, dunque, l’esecutivo, che ha il potere di convocare il legislativo, osservando la vera proporzione, piuttosto che la consuetudine della rappresentanza, regola, non in base all’antico costume, ma secondo retta ragione, il numero dei membri, in tutti i luoghi che hanno diritto a essere distintamente rappresentati (cosa che nessuna parte associata del popolo può pretendere se non in proporzione al contributo che dà al pubblico), non si può ritenere che esso abbia istituito un nuovo legislativo, ma che abbia restaurato l'antico e autentico legislativo, e corretto le deviazioni dalla norma che il trascorrere del tempo aveva insensibilmente e inevitabilmente introdotto. Essendo, infatti, interesse e intenzione del popolo avere una giusta ed equa rappresentanza; chiunque vi s’avvicini è senza dubbio amico e fondatore del governo, e a lui non può mancare il consenso e l’approvazione della comunità. Poiché la prerogativa non è altro che un potere nelle mani del principe per provvedere al pubblico bene, nei casi in cui, a causa di circostanze incerte e im­previste, leggi certe e inalterabili non potrebbero governare in modo sicuro, qualsiasi cosa venga fatta in modo scoperto per il bene del popolo e per fondare il governo sulle sue vere basi è, e sarà sempre, una giusta prerogativa. Il potere di erigere nuove associazioni e nuovi rappresentanti poggia sul presupposto che col tempo le proporzioni della rappresentanza possano variare, che abbiano giusto titolo alla rappresentanza coloro che prima non ne aveva diritto e che, per la stessa ragione, coloro che prima ne avevano diritto cessino di averlo e diventino troppo poco importanti per avere tale privilegio. Non è un cambiamento rispetto alla condizione presente, forse introdotto dalla corruzione o dalla decadenza, ciò che costituisce un’usurpazione del governo, ma la tendenza che esso ha a offendere e opprimere il popolo, ad elevare una parte, o un partito, al di sopra delle altre, imponendo alle altre una soggezione iniqua. Ciò che non può non essere ritenuto vantaggioso per la società e per il popolo in generale, sulla base di misure giuste e durevoli, si giustificherà sempre a cose fatte; e tutte le volte che il popolo sceglierà i propri rappresentanti sulla base di proporzioni giuste e innegabilmente eque, conformi allo schema originario del governo, non si può dubitare che ciò rappresenti la volontà e la deliberazione della società, chiunque lo abbia permesso o reso possibile.

Cap. XIV: La prerogativa

159. Quando il potere esecutivo e il legislativo sono affidati in mani diverse (come avviene in tutte le monarchie moderate, e in tutti i governi ben costituiti), il bene della società esige che alcune cose siano lasciate alla discrezione di colui che ha il potere esecutivo. Dal momento che i legislatori non sono in grado di prevedere e provvedere per legge a tutto ciò che può essere utile alla comunità, l’esecutore delle leggi, avendo il potere nelle sue mani, ha, in base alla comune legge di natura, il diritto di farne uso per il bene della società, in molti casi in cui la legge locale non dà indicazioni, finché il legislativo non può comodamente essere riunito per provvedervi. Ci sono molte cose alle quali la legge non può in alcun modo provvedere, e che devono essere per forza lasciate alla discrezione di colui che ha il potere esecutivo nelle sue mani, affinché le riordini a seconda di quanto è richiesto dal bene e dall’interesse pubblico: anzi, è conveniente che in alcuni casi le leggi stesse lascino spazio al potere esecutivo, o piuttosto a questa fondamentale legge della natura e del governo, ovvero che per quanto possibile tutti i membri della società devono essere conservati. Poiché possono verificarsi molte circostanze in cui una stretta osservanza della legge potrebbe essere dannosa (come non abbattere la casa di un uomo innocente per arrestare un incendio, quando la casa vicina brucia) e si può talvolta finire sotto la legge, che non fa distinzione di persona, per un’azione che potrebbe meritare ricompensa e perdono; è conveniente che chi governa abbia un potere che gli consenta, in molti casi, di mitigare la severità della legge e di perdonare alcuni offensori.. Dal momento, infatti, che il fine del governo è la conservazione di tutti, per quanto possibile, persino il colpevole deve essere risparmiato quando ciò non rechi pregiudizio all’innocente.

160. Questo potere di agire per il pubblico bene, secondo discrezione, senza la prescrizione della legge, e talvolta persino contro di essa, è ciò che si chiama prerogativa. Poiché in alcuni governi il potere di legiferare non è sempre in funzione e di solito è troppo numeroso e, quindi, troppo lento per la prontezza richiesta nell’esecuzione; poiché, inoltre, è impossibile prevedere e provvedere per legge a tutte le circostanze e le necessità che possono riguardare il pubblico o fare leggi che non rechino danno qualora applicate in tutti i casi con eccessivo rigore su chi può incappare in esse, per tutti questi motivi al potere esecutivo viene lasciata la discrezionalità di fare molte cose sulla base di una sua scelta, senza che lo prescriva la legge.

161. Questo potere, finché impiegato per il bene della comunità e in modo conforme al mandato e ai fini del governo, è una prerogativa sicura e mai viene messa in questione, perché il popolo di rado o mai è scrupoloso o esigente su questo punto ed è lontano dall'esaminare la prerogativa se essa è impiegata in modo ragionevole per il fine per il quale è istituita, cioè per il bene del popolo e non manifestamente contro di esso. Se sorge una disputa tra il potere esecutivo e il popolo su una cosa rivendicata come prerogativa, tuttavia, essa sarà presto risolta a seconda che l'esercizio di tale prerogativa tenda a recare danno o vantaggio al popolo.

162. È facile pensare che nell’infanzia dei governi, quando gli stati erano ben poco diversi dalle famiglie per numero dei loro membri, differissero ben poco da esse anche per numero di leggi, e che, essendo i governanti come padri, che vigilavano sui loro sudditi per il loro bene, il governo fosse quasi tutto prerogativa. Poche leggi certe servivano al caso, mentre al resto provvedeva la prudenza e la cura del governante. Quando, però, l’errore o l’adulazione persuasero prìncipi deboli a fare uso di questo potere per i loro fini privati e non per il pubblico bene, il popolo fu pronto a limitare la prerogativa con leggi chiare su quei punti in cui ritennero fosse svantaggiosa per loro. Per questo, limitazioni esplicite della prerogativa furono ritenute necessarie dal popolo nei casi in cui loro stessi e i loro antenati avevano lasciato il più ampio spazio alla saggezza di quei prìncipi che non avevano fatto che un uso corretto di essa, vale a dire un uso in vista del bene del loro popolo.

163. Ha perciò una visione erronea del governo chi dice che il popolo ha usurpato la prerogativa quando ha voluto che in ogni suo aspetto venisse definita da leggi positive, perché, nel fare così, il popolo non ha tolto al principe nulla che gli spettasse di diritto, ma ha solo dichiarato che quel potere che esso ha lasciato nelle sue mani, o nelle mani dei suoi antenati senza fissarne i limiti perché fosse esercitato per il loro bene, non era una cosa che si intendeva fosse usata in altro modo. Poiché il fine del governo è il bene della comunità, qualunque cambiamento sia introdotto in vista di quel fine non può essere un’usurpazione nei confronti di alcuno: nessuno infatti nel governo può avere un diritto che tenda ad altro fine. Sono usurpazioni solo quelle che pregiudicano o ostacolano il bene pubblico. Chi dice altrimenti parla come se il principe avesse un interesse distinto e separato dal bene della comunità, e non fosse istituito in vista di esso, il che è la fonte e la radice dalla quale sorgono quasi tutti i mali e i disordini che affliggono i governi monarchici. E, invero, se le cose stanno così, il popolo sotto il suo governo non è una società di creature razionali entrate in comunità per il loro reciproco bene: non sono uomini che hanno posto dei governanti sopra di sé per salvaguardare e promuovere il bene comune, ma devono essere considerati come un gregge di creature inferiori sotto il dominio di un padrone, che le tiene e le sfrutta per il proprio piacere e profitto. Se gli uomini fossero così privi di ragione e così bruti da entrare in società a tali condizioni, la prerogativa potrebbe essere ciò che alcuni uomini vorrebbero che fosse: un potere arbitrario di fare cose dannose per il popolo.

164. Poiché non si può supporre che una creatura ragionevole, se libera, si sottometta a un’altra per il suo proprio danno (sebbene, laddove trovi un governante saggio e buono, possa forse pensare che non sia né necessario né utile fissare dei limiti precisi al suo potere in tutte le cose), la prerogativa non può consistere in altro che nel fatto che il popolo permetta ai propri governanti di fare diverse cose di loro scelta, laddove la legge tace, e qualche volta anche contro la lettera esplicita della legge, per il pubblico bene; e accetti questo senza sollevare obiezioni. Infatti, come un buon principe, che è consapevole del mandato messo nelle sue mani e attento al bene del suo popolo, non può mai avere troppa prerogativa, ovvero troppo potere di fare del bene; così un principe debole e malvagio che pretenda quel potere che i suoi predecessori esercitarono senza la direzione della legge come prerogativa che gli spetta di diritto per il suo ufficio, e che egli può esercitare a suo piacimento per perseguire o promuovere un interesse diverso dal quello del pubblico, dà al popolo l’occasione per reclamare il proprio diritto e limitare quel potere che, finché esercitato per il suo bene, era disposto ad ammettere tacitamente.

165. Chi guarderà alla storia d’Inghilterra vedrà, dunque, che la prerogativa è stata sempre molto ampia nelle mani dei nostri prìncipi migliori e più saggi. Il popolo, infatti, rilevando che il fine principale delle loro azioni era il bene pubblico, non metteva in discussione ciò che era fatto a quel fine al di fuori della legge e, se qualche debolezza umana o qualche errore (che i prìncipi non sono che uomini come gli altri) traspariva in qualche leggera deviazione rispetto a quel fine, tuttavia era visibile che la loro condotta per lo più tendeva alla cura del pubblico. Poiché aveva ragione di essere contento di questi prìncipi, anche quando agivano al di fuori della legge o contro di essa, il popolo accettava ciò che essi facevano, e, senza la minima lamentela, lasciava che essi ampliassero a loro piacimento la loro prerogativa, ritenendo correttamente che essi non facessero nulla che fosse tale da pregiudicare le leggi, dal momento che agivano in modo conforme al fondamento e al fine del governo: il bene pubblico.

166. Tali prìncipi, simili a Dio, avevano davvero un qualche diritto al potere arbitrario, in base all’argomento che vorrebbe provare che la monarchia assoluta è la migliore forma di governo, e quella con cui Dio stesso governa l’universo, perché quei re partecipavano della sua saggezza e della sua bontà. Su ciò poggia quel detto secondo il quale il regno dei prìncipi buoni è stato sempre il più pericoloso per la libertà del popolo. Quando i loro successori, governando con diversi intenti, si richiamarono alle azioni di quei buoni governanti come a dei precedenti e ne fecero il modello della loro prerogativa, come se ciò che era stato fatto solo per il bene del popolo desse loro un diritto ad agire per nuocere al popolo se così a loro piaceva; ciò fu occasione di protesta e talvolta di pubblici disordini, prima che il popolo potesse recuperare il proprio diritto originario, e ottenere che non fosse definita prerogativa ciò che di fatto non lo era. È impossibile, infatti, che chiunque in società abbia mai il diritto di fare male al popolo; sebbene sia possibilissimo e ragionevole che il popolo non imponga limiti alla prerogativa di quei re o governanti che, per conto loro, rispettano il limite posto dal bene pubblico. La prerogativa, infatti, altro non è che il potere di fare il bene pubblico in assenza di una norma.

167. In Inghilterra il potere di convocare il parlamento, di fissare la data, il luogo e la durata della convocazione è certamente una prerogativa del re, un mandato che gli è stato affidato perché ne faccia uso per il bene della nazione, secondo quanto richiedono il variare delle circostanze e le esigenze dei tempi. Poiché era impossibile prevedere il posto e la stagione migliore, la scelta ne era lasciata al potere esecutivo, secondo come poteva essere più utile al bene pubblico e più conveniente ai fini del parlamento.

168. Riguardo alla prerogativa si solleverà, a questo punto, la vecchia questione: chi giudicherà quando questo potere viene usato in modo corretto? Rispondo: tra un potere esecutivo in atto, con una tale prerogativa, e un legislativo che dipende dalla sua volontà per la sua convocazione non può esserci giudice sulla terra; così come non può essercene uno tra il legislativo e il popolo, se l’esecutivo o il legislativo, quando abbiano il potere nelle loro mani, progettino e abbiano intenzione di renderlo schiavo o distruggerlo. Come in tutti i casi in cui non c’è un giudice sulla terra, il popolo non ha altro rimedio se non l’appello al cielo. In tali tentativi, infatti, i governanti, esercitano un potere che il popolo (che non si può supporre acconsenta a che qualcuno governi su di lui a suo danno) non ha affidato nelle loro mani, facendo ciò che non hanno alcun diritto di fare. E quando il corpo del popolo, o un singolo uomo, è privato del proprio diritto, o è sotto l’esercizio di un potere destituito di diritto, e non ha appello sulla terra, ha la libertà di appellarsi al cielo, ogni qualvolta ritenga la causa di importanza adeguata. Dunque, sebbene il popolo non possa essere giudice, e non abbia in virtù della costituzione di quella società un potere superiore per determinare ed emettere nel caso una sentenza effettiva; tuttavia, in base a una legge antecedente e superiore a tutte le leggi positive, esso ha riservato a sé quell’ultima determinazione che appartiene a tutta l’umanità, dove non c’è appello sulla terra, ovvero giudicare se ha una giusta causa per fare il proprio appello al cielo. Di questo giudizio non può privarsi, essendo al di fuori del potere di un uomo che egli si sottometta a un altro, dandogli la libertà di distruggerlo. Dio e la natura non hanno mai consentito a un uomo di abbandonarsi e di trascurare la propria conservazione: poiché chi non può togliersi la vita, neppure può dare a un altro il potere di prenderla. Non si pensi che ciò crei un pretesto per continui disordini, perché a esso non si ricorre finché l’inconveniente non è così grande da essere avvertito dalla maggioranza, finché essa non ne sia stanca e ritenga necessario porvi rimedio. Tuttavia, il potere esecutivo e i prìncipi saggi non devono mai incorrere in questo rischio: questo è ciò che soprattutto devono evitare, in quanto è tra tutte la cosa più pericolosa.

Cap. XV: Del potere paterno, politico e dispotico, considerati insieme

169. Sebbene abbia avuto occasione in precedenza di parlare di ciascuno di questi poteri, poiché ritengo che grandi errori recenti del governo siano sorti dal confondere questi distinti poteri, potrebbe forse non essere sbagliato considerarli qui insieme.

170. In primo luogo, dunque, il potere paterno o parentale non è che quel potere che i genitori hanno sui figli di governarli per il loro bene, finché non giungono all’età della ragione, o a una tale condizione di consapevolezza che si può ritenerli capaci di intendere la legge (sia essa la legge di natura o la legge locale del loro paese) in base alla quale essi devono governare se stessi; dico capaci di conoscerla come i molti altri che vivono come uomini liberi sotto di essa. L’affetto e la tenerezza che Dio ha infuso nel cuore dei genitori verso i figli rende evidente che il loro non deve essere un governo arbitrario e severo, ma solo un governo per aiutare, istruire, e conservare la prole. Ma in ogni caso, come ho dimostrato, non c’è motivo di ritenere che quel potere possa estendersi alla vita e alla morte dei figli più che di qualsiasi altra persona, né ci può essere alcuna ragione per pretendere che questo potere paterno mantenga il figlio, quando adulto, sottomesso al volere dei suoi genitori, se non nella misura in cui l’aver ricevuto la vita e l’educazione dai propri genitori lo obbligano a rispettare, onorare, avere gratitudine, assistere e sostenere per tutta la vita il padre e la madre. Quindi, è vero che il governo paterno è un governo naturale, ma non si estende ai fini e alla giurisdizione di ciò che è politico. Il potere del padre non deve estendersi alla proprietà del figlio, che soltanto ne può disporre.

171. In secondo luogo, il potere politico è quel potere che ogni uomo ha nello stato di natura e che rimette nelle mani della società, e quindi dei governanti, che la società pone al di sopra di sé, con il patto fiduciario, espresso o tacito, che esso sia impiegato per il bene e la salvaguardia della loro proprietà. Ora, questo potere, che ogni uomo ha nello stato di natura e che cede alla società, in tutti i casi in cui la società può difenderlo, è un potere di usare i mezzi convenienti e consentiti dalla natura per la preservazione della proprietà e di punire le violazioni della legge di natura da parte di altri, nella misura più opportuna, a suo giudizio, per la sua conservazione e quella del resto dell’umanità. Dunque, in quanto fine e misura di questo potere, quando è nelle mani di ogni uomo nello stato di natura, è la preservazione di tutta la società, ovvero di tutta l’umanità in generale, esso non può avere altro fine e altra misura, quando si trova nelle mani del governante, che la conservazione dei membri di quella società nella loro vita, libertà e proprietà, dunque non può essere un potere assoluto e arbitrario sulla loro vita e sulla loro proprietà, che devono essere conservate nella misura del possibile; ma il potere di fare le leggi, e di comminare pene che mirino alla conservazione del tutto, amputando quelle parti, e solo quelle, che sono così corrotte da minacciare le parti valide e sane, senza di che nessuna severità è legittima. Questo potere ha origine solo dal contratto, dall’accordo e dal mutuo consenso di coloro che formano la comunità.

172. In terzo luogo, il potere dispotico è il potere assoluto e arbitrario che un uomo ha di privare della vita un altro, quando vuole. È un potere che non è concesso dalla natura, che non fa distinzione tra uomo e uomo, e non può essere conferito per contratto perché, non avendo un tale potere arbitrario sulla propria vita, un uomo non può cederlo. Esso può essere solo l’effetto del rischio a cui mette la propria vita l’aggressore quando si pone in stato di guerra con un altro. Avendo abbandonato la ragione, che Dio ha posto come regola tra uomo e uomo, e come legame comune dal quale l’umanità è unita in una sola società e in un’unica fratellanza, e avendo rinunciato alla via della pace che essa insegna, e fatto uso della forza della guerra, senza averne diritto, per imporre a un altro i suoi fini ingiusti, ribellandosi alla propria specie per degradarsi al livello delle bestie, trasformando la forza (che è propria delle bestie) a misura del proprio diritto, si rende soggetto a essere distrutto dalla persona offesa e dal resto dell’umanità che le si unirà nell’esecuzione della giustizia, come avverrebbe a una qualsiasi bestia selvaggia o a un qualsiasi essere bruto e dannoso con cui l’umanità non può avere né rapporti di società né sicurezza. Così solo i prigionieri presi in una guerra giusta e legittima sono soggetti al potere dispotico, che non sorge da un contratto, e non è suscettibile di contratto, ma è la continuazione dello stato di guerra. Che contratto può essere stipulato, infatti, con un uomo che non è padrone della propria vita? Quale condizione può adempiere? D’altra parte, una volta che gli sia consentito di essere padrone della propria vita, cessa il potere arbitrario e dispotico del suo padrone. Chi è padrone di se stesso, e della propria vita, ha anche diritto ai mezzi per conservarla, così che non appena interviene il contratto, cessa la schiavitù. Si spoglia del suo potere assoluto, e mette fine allo stato di guerra, colui che viene a patti col suo prigioniero.

173. La natura concede il primo di questi poteri, il potere parentale, ai genitori per il bene dei loro figli durante la minore età, per sopperire alla loro mancanza di capacità e di intelligenza nella gestione della proprietà (con proprietà intendo qui, come in altri luoghi, la proprietà che gli uomini hanno sulla loro persona oltre che sui loro beni). Un accordo volontario dà il secondo, ovvero il potere politico, ai governanti per il bene dei cittadini, per assicurare loro il possesso e l’uso delle loro proprietà. La perdita del diritto alla libertà per colpa propria conferisce il terzo potere, quello dispotico, ai padroni, per il loro proprio vantaggio, su coloro che sono privati di ogni proprietà.

174. Chi considererà la diversa fonte ed estensione, e i differenti fini dei vari poteri, vedrà chiaramente che il potere paterno è molto al di sotto di quello del governante, mentre quello dispotico va molto al di là di esso; e che il dominio assoluto, comunque collocato, è molto lontano dal costituire un tipo di società civile, che esso è così incompatibile con essa come la schiavitù con la proprietà. Il potere paterno si ha solo laddove la minore età rende il fanciullo incapace di gestire la sua proprietà; il potere politico laddove gli uomini hanno a loro disposizione la proprietà; e il potere dispotico è su coloro che non hanno alcuna proprietà.

Cap. XVI: Sulla conquista

175. Sebbene i governi non abbiano altra origine che quella prima menzionata, e le società politiche non possano essere fondate su nient’altro che sul consenso del popolo; tuttavia, tali sono i disordini con cui l’ambizione ha riempito il mondo che nel frastuono della guerra, che costituisce tanta parte della storia dell’umanità, a questo consenso si fa poco caso. Per questo, molti hanno confuso la forza delle armi con il consenso del popolo e riconosciuto la conquista come una delle fonti del governo. La conquista, tuttavia, è tanto lontana dal dare fondamento al governo quanto demolire una casa lo è dal costruirne una nuova nello stesso luogo. Invero, essa spesso apre la strada a una nuova struttura di governo, distruggendo quella precedente, ma senza il consenso del popolo non potrebbe mai erigerne una nuova.

176. Che l’aggressore, che si mette in uno stato di guerra con un altro, e ingiustamente viola il diritto di un altro, non possa, con una tale guerra ingiusta, mai venire ad avere un diritto sul vinto, è cosa su cui saranno facilmente concordi tutti coloro che non ritengono che briganti e pirati abbiano un diritto di impero su chiunque riescano a domininare grazie alla loro forza; o che gli uomini siano tenuti a rispettare promesse che sono state estorte loro con la forza illecita. Se un ladro entra nella mia casa, e, puntandomi un coltello alla gola, mi fa firmare un atto di cessione del mio patrimonio, gli darà ciò un qualsiasi titolo? Questo titolo ottenuto con la spada, è lo stesso che ha un conquistatore che mi costringa in schiavitù. L’offesa e il crimine sono uguali, non importa se commesse da chi indossa una corona o da qualche piccolo furfante. Il titolo del criminale e il numero dei suoi seguaci non fanno differenza dal punto di vista dell’offesa, se non rendendola più grave. L’unica differenza è data dal fatto che i grandi criminali puniscono i piccoli per tenerli obbedienti, mentre i grandi sono premiati con allori e trionfi, perché sono troppo grandi per le deboli mani della giustizia, e hanno sotto il loro controllo il potere che dovrebbe punire i trasgressori. Quale rimedio ho contro un ladro che fa irruzione in tal modo nella mia casa? L’appello alla legge per avere giustizia. Si supponga che la giustizia sia negata, che io sia handicappato e impossibilitato a muovermi, o privato di tutti i miei beni e non abbia i mezzi per ricorrere a essa; se Dio mi ha privato di tutti i mezzi per avere riparazione, non mi rimane altro che la sopportazione. Mio figlio, però, quando ne sarà capace, potrà cercare il soccorso della legge, che a me è stato negato: lui o suo figlio potranno rinnovare questo appello, finché non sarà ottenuta una giusta riparazione. Coloro che sono stati conquistati e i loro figli, tuttavia, non hanno una corte o un giudice sulla terra ai quali fare appello. Essi potranno allora fare appello al cielo, come fece Gefte, e ripetere il loro appello finché non avranno recuperato il diritto originario dei loro antenati, che era il diritto di essere governati da un legislativo approvato dalla maggioranza e al quale si è liberamente consentito. All’obiezione che questo causerà problemi infiniti, rispondo: non più di quanti ne causa la giustizia quando è accessibile a tutti coloro che fanno appello a essa. Chi disturba il vicino senza motivo è punito dalla giustizia della corte alla quale fa appello. Chi fa appello al cielo deve essere sicuro di avere il diritto dalla sua parte, un diritto che valga la pena e il costo dell’appello, dal momento che sarà chiamato a risponderne a un tribunale che non può essere ingannato, e che non mancherà di punire ciascuno secondo il danno creato ai membri della comunità, ovvero a una qualsiasi parte dell’umanità. Dal che è chiaro che colui che conquista in una guerra ingiusta, non può avere alcun titolo alla soggezione e all’obbedienza di colui che è conquistato.

177. Supponendo, tuttavia, che la vittoria favorisca chi sta dalla parte del giusto, consideriamo un conquistatore in una guerra legittima, e vediamo che potere ottenga e su chi. In primo luogo, è chiaro che in seguito alla sua conquista egli non ottiene alcun potere sulle persone che hanno operato la conquista insieme a lui. Coloro che hanno combattuto al suo fianco non possono soffrire della conquista, e devono rimanere uomini liberi come prima. Per lo più prestano servizio a termine, alle condizioni stabilite con il loro capo, e condividono parte del bottino e altri vantaggi che spettano alla spada conquistatrice, o viene loro concessa almeno una parte del paese conquistato. E’ sperabile che il popolo conquistatore non debba divenire schiavo a causa della conquista, e indossare gli allori solo per mostrare che esso si sacrifica al trionfo del capo. Coloro che fondano la monarchia assoluta sul titolo della spada, fanno dei loro eroi, che sono poi i fondatori di tali monarchie, degli autentici Draw-can-sirs 64 , e dimenticano che essi avevano ufficiali e soldati che hanno combattutto al loro fianco nelle battaglie vinte o che li hanno assistiti nella conquista, o hanno condiviso il possesso delle terre di cui si sono impadroniti. Alcuni dicono che la monarchia inglese è fondata sulla conquista normanna e che i nostri prìncipi hanno per questo un titolo al dominio assoluto. Se fosse vero (e dalla storia appare altrimenti), e se anche Guglielmo avesse avuto il diritto di far guerra a quest’isola, comunque il suo potere per conquista non avrebbe potuto estendersi ad altri che ai sassoni e ai britanni che all’epoca erano abitanti di questo paese. I normanni giunsero con lui e lo aiutarono nella conquista, per cui tutti i loro discendenti sono uomini liberi e non sudditi per conquista; quale che sia il potere che da essa deriva. Se io, o chiunque altro, rivendicassi la libertà in quanto loro discendente, sarebbe molto difficile provare il contrario, e se la legge non ha fatto distinzione tra gli uni e gli altri, è chiaro che non intende debba esserci alcuna differenza nella loro libertà o nei loro privilegi.

178. Immaginando, cosa che raramente accade, che i conquistatori e i conquistati non si costituiscano in un solo popolo, sotto le stesse leggi e la stessa libertà; vediamo quale potere un conquistatore legittimo ha sopra il popolo sottomesso. Affermo che si tratta di un potere puramente dispotico. Egli ha un potere assoluto sulla vita di coloro che hanno messo a rischio la loro vita con una guerra ingiusta; ma non sopra la vita e i beni di coloro che non presero parte alla guerra, né perfino sui beni di coloro che si impegnarono effettivamente in essa.

179. In secondo luogo, sostengo che il conquistatore non ottiene alcun potere se non su quelli che hanno effettivamente assistito, concorso o consentito all’uso di quella forza ingiusta che è stata rivolta contro di lui. Il popolo non ha dato ai propri governanti alcun potere di fare una cosa contraria alla giustizia, come intraprendere una guerra ingiusta, poiché esso non ha mai avuto per sé un tale potere. Esso non dovrebbe, dunque, essere considerato colpevole della violenza e dell’ingiustizia che viene commessa in una guerra ingiusta, se non nella misura in cui l’ha incoraggiata, se non nella misura in cui lo si può considerare colpevole della violenza e dell’oppressione che i suoi governanti dovessero usare sul popolo stesso, o una qualsiasi parte di esso, non avendo concesso loro né l’uno né l’altro potere. I conquistatori, è vero, raramente si preoccupano di fare la distinzione, e volentieri lasciano che la confusione della guerra trascini via ogni cosa; ciò tuttavia non muta il diritto. Poiché il potere del conquistatore sulle vite di coloro che sono stati conquistati deriva solo dal fatto che essi hanno usato la forza per compiere o consolidare un’ingiustizia, egli può avere quel potere solo su coloro che hanno concorso all’uso della forza; gli altri sono innocenti. Sul popolo di quel paese, che non gli ha fatto alcuna offesa, e che quindi non ha inteso mettere a rischio la propria vita, egli non ha più titolo di quanto non ne abbia su chiunque altro sia vissuto in buoni rapporti con lui, senza offese o provocazioni.

180. In terzo luogo, il potere che un conquistatore ottiene su coloro che sconfigge in una guerra giusta, è perfettamente dispotico: egli ha un potere assoluto su coloro che, mettendosi in uno stato di guerra, hanno messo in gioco le loro vite; ma non ha per questo un diritto e un titolo ai loro possessi. Su questo non ho dubbi, anche se a prima vista sembrerà una strana dottrina, dal momento che è così contraria alla pratica del mondo e che non c'è nulla di più familiare nel parlare del dominio di paesi che dire il tale l’ha conquistato, come se la conquista comportasse senz’altro un diritto di possesso. Apparirà meno strana, tuttavia, quando si consideri che la pratica del forte e del potente, per quanto universale essa possa essere, raramente è la regola del giusto, sebbene faccia parte della soggezione del conquistato non poter discutere le condizioni impostegli dalla spada conquistatrice.

181. In ogni guerra v'è di solito una complicazione di forza e danno: l’aggressore raramente trascura di danneggiare la proprietà di coloro contro cui in guerra usa la forza. È solo l’uso della forza, però, che mette un uomo in uno stato di guerra: sia che dia inizio all’offesa con la forza, sia che, avendo recato offesa in modo silenzioso e per mezzo della frode, si rifiuti di ripagarla, e con la forza la sostenga (che è la stessa cosa che averla fatta inizialmente con la forza), è l’uso ingiusto della forza che crea lo stato di guerra. Chi irrompe in casa mia e mi caccia con la forza fuori dalla porta e chi, essendo entrato pacificamente, con la forza mi tiene fuori, fanno la stessa cosa, supponendo di essere in uno stato in cui non c’è giudice comune sulla terra, al quale io possa appellarmi, e al quale entrambi siamo obbligati a sottometterci: perché di una tale situazione sto parlando qui. È l’uso ingiusto della forza, dunque, che mette un uomo in stato di guerra con un altro, e quindi colui che ne è colpevole mette in gioco la propria vita. Abbandonando la ragione, che è la legge che deve governare tra uomo e uomo, e usando la forza al modo delle bestie, egli diviene suscettibile di essere distrutto da colui contro cui usa la forza, come ogni bestia affamata, che è pericolosa per la sua esistenza.

182. Poiché le colpe dei padri non ricadono sui figli, ed essi possono essere pacifici e razionali, nonostante la brutalità e l’ingiustizia del padre, questi, con le sue colpe e con le sue ingiustizie, può esporre la propria vita, ma non può coinvolgere i figli nella sua colpa o nella sua distruzione. I suoi beni, che la natura che vuole la preservazione di tutta l’umanità quanto più è possibile, ha fatto in modo spettassero ai figli per evitarne la morte, continuano ancora a spettare loro. Posto, infatti, che non si siano uniti in guerra, per la loro giovane età, perché assenti o per scelta, non hanno fatto niente per mettere in pericolo quei beni; né il conquistatore ha alcun diritto ad appropriarsi di quei beni in base al semplice titolo che gli deriva dall’aver sottomesso chi con la forza ha tentato di distruggerlo; sebbene, forse, possa avervi un qualche diritto come risarcimento dei danni subiti in guerra per difendere il proprio diritto, e quanto è esteso questo diritto sulle proprietà del conquistato si vedrà tra breve. Così colui che, in virtù della conquista, ha sulla persona di un altro uomo il diritto di distruggerlo quando vuole, non ha per questo il diritto a godere e possedere il suo patrimonio. È la forza brutale che l’aggressore ha usato, che dà al suo avversario il diritto di togliergli la vita e di distruggerlo se vuole, come una creatura dannosa; ma è solo il danno subito che gli dà titolo ai beni di un altro uomo. Perché, sebbene io possa uccidere un ladro che mi provoca sulla strada, tuttavia non posso portargli via i suoi soldi e lasciarlo andare – cosa in apparenza meno grave; da parte mia, infatti, questo sarebbe un furto. La sua forza e lo stato di guerra in cui si pone gli hanno fatto perdere il diritto alla vita, ma non mi danno alcun diritto ai suoi beni. Il diritto di conquista, dunque, si estende solo alla vita di coloro che si uniscono in guerra, non ai loro beni, se non al fine di risarcire i danni ricevuti e le spese di guerra, e anche questo a condizione che sia rispettato il diritto della moglie e dei figli innocenti.

183. Posto anche che abbia dalla sua parte tutta la giustizia possibile, il conquistatore non ha diritto di impadronirsi di più di quanto il vinto è in grado di alienare: la sua vita è nelle mani del vincitore, ed egli può appropriarsi dei suoi beni e del suo lavoro per averne riparazione, ma non può impossessarsi dei beni della moglie e dei figli del vinto; anch’essi hanno diritto ai beni che egli possedeva e alla loro parte del patrimonio che gli apparteneva. Per esempio, nello stato di natura (e tutti gli stati sono in uno stato di natura l’uno nei confronti dell’altro), ho offeso un uomo, mi sono rifiutato di dargli soddisfazione, sicché ne è derivato uno stato di guerra, in cui il fatto di difendere con la forza ciò di cui mi sono ingiustamente impossessato, fa di me l'aggressore. Sono conquistato: la mia vita, è vero, poiché ho perso il diritto a essa, è nelle mani di chi mi ha conquistato; ma non lo è la vita di mia moglie e dei miei figli, che non hanno fatto la guerra, né mi hanno fornito assistenza. Non potevo alienare le loro vite, perché esse non mi appartenevano. Mia moglie aveva una parte della mia fortuna, che non potevo alienare; lo stesso i miei figli, nati da me, avevano un diritto a essere mantenuti col mio lavoro e con i miei beni. Ecco dunque la situazione: il conquistatore ha titolo alla riparazione dei danni ricevuti, e i figli hanno titolo al patrimonio del padre per il loro sostentamento. Per quanto riguarda la parte della moglie, che il titolo a essa derivi dal suo lavoro o dal contratto, è chiaro che suo marito non poteva cedere ciò che le apparteneva. Che cosa deve essere fatto in questa situazione? Rispondo: poiché la legge fondamentale di natura prescrive che, per quanto possibile, tutti debbano essere conservati, ne segue che, se non c’è a sufficienza per soddisfare entrambi, il conquistatore per le sue perdite e i figli per il loro mantenimento, chi possiede di più deve rimettere in parte la sua piena soddisfazione e lasciar spazio al diritto pressante e prioritario di coloro che altrimenti corrono il pericolo di morire.

184. Posto che le spese e i danni di guerra debbano essere risarciti al conquistatore fino all’ultima lira e che i figli del vinto, spogliati di tutti i beni del padre, siano lasciati morire di fame; la soddisfazione di ciò che è dovuto al conquistatore, da questo punto di vista, difficilmente gli darà diritto al paese che ha conquistato. I danni di guerra, infatti, raramente possono ammontare al valore di qualsiasi considerevole tratto di terra, in qualsiasi parte del mondo, dove tutta la terra è di proprietà privata e nessuna terra è deserta. Se non ho rubato la terra del conquistatore, il che è impossibile essendo io vinto; qualsiasi danno gli abbia procurato è improbabile ammonti al valore della mia terra, supponendo che essa sia egualmente coltivata e di un’estensione pressoché simile a quella da me invasa. La distruzione di un anno o due di produzione (di rado si arriva a quattro) è il massimo danno che di solito può essere procurato. Per quanto riguarda i soldi, le ricchezze e i tesori rubati non sono beni della natura e non hanno che un valore illusorio e immaginario. La natura non vi riconosce alcuno valore; secondo i suoi criteri, non contano più delle collane di conchiglie degli americani per un principe europeo, o del valore che un tempo avrebbero avuto per un americano i soldi d’argento d’Europa. Il raccolto di cinque anni non vale l’eredità perpetua della terra, laddove tutta la terra è di proprietà e non rimangono terre deserte di cui possa appropriarsi chi è stato ingiustamente privato della propria – come si concederà facilmente, se si prescinde dal valore immaginario del denaro, dal momento che la sproporzione è più che tra cinque e cinquecento. Anche mezzo anno di raccolto, d'altra parte, vale più della proprietà dove c’è più terra di quanta gli abitanti non ne possiedano e ne facciano uso, e dove chiunque ha la libertà di far uso della terra incolta; in quel caso, tuttavia, anche i conquistatori si curano poco di entrare in possesso delle terre dei vinti. Dunque, non c'è danno che gli uomini possono subire vicendevolmente nello stato di natura, in cui si trovano tutti i prìncipi e gli stati nei loro reciproci rapporti, che possa conferire al conquistatore il potere di privare di ogni proprietà i discendenti del vinto, e togliere loro quell’eredità che spetta in possesso a loro e ai loro figli per le generazioni avvenire. Il conquistatore, certamente, sarà portato a considerarsi padrone, ed è nella condizione stessa dello sconfitto non poter contestare il suo diritto; ma se questo è tutto, ciò non concede altro diritto che quello che la forza bruta conferisce al più forte nei confronti del più debole, e, in base a questa ragione, chi è più forte avrà diritto su tutto ciò di cui vorrà impossessarsi..

185. In base alla sua conquista, il conquistatore, anche in una guerra giusta, non ha diritto di dominio su coloro che hanno partecipato con lui alla guerra, né su chi nel paese sconfitto non gli si è opposto, né sui discendenti di coloro che gli hanno fatto guerra: costoro sono liberi dalla soggezione nei suoi confronti, e, se il loro precedente governo si è dissolto, sono liberi di iniziarne ed erigerne uno nuovo per se stessi.

186. IIl conquistatore, è vero, di solito con la forza che ha su di loro costringe i vinti, puntando loro la spada al petto, a sottostare alle sue condizioni e a sottomettersi al governo che vorrà dare loro. La domanda, tuttavia, è: che diritto ha di farlo? Se si dice che essi si sottomettono per consenso, allora si ammette che il loro consenso è necessario per dare al conquistatore un titolo a governarli. Rimane solo da considerare se le promesse estorte con la forza, senza diritto, possano ritenersi espressione di consenso e quanto possano essere vincolanti. Al che rispondo che non sono affatto vincolanti, perché su tutto ciò che un altro uomo mi estorce con la forza mantengo un diritto ed egli è obbligato a restituirmelo immediatamente. Chi allontana con la forza il mio cavallo da me, deve restituirmelo subito e io ho il diritto di riprendermelo. Per la stessa ragione, chi mi ha estorto una promessa, deve subito restituirmela, ovvero liberarmi dall’obbligo che da essa deriva; oppure io stesso posso riprenderla, cioè scegliere se mantenerle fede. La legge di natura, infatti, che mi impone un obbligo solo in base alle regole che essa prescrive, non può obbligarmi con la violazione delle sue regole, qual è l’estorcermi qualcosa con la forza. Né cambia nulla, o giustifica in alcun modo la forza e la fa passare per giusta, dire “Ho dato la mia parola”, quando metto la mano nella tasca e io stesso do il mio borsellino a un ladro che me lo chiede puntandomi una pistola al petto.

187. Da tutto ciò segue che il governo di un conquistatore imposto con la forza ad un vinto contro il quale egli non aveva alcun diritto di guerra, o che non si era unito alla guerra contro di lui quando era suo diritto, non impone obblighi al vinto.

188. Supponiamo, tuttavia, che si possa ritenere che tutti gli uomini di una comunità, essendo tutti parte dello stesso corpo politico, abbiano partecipato alla guerra ingiusta nella quale sono stati sconfitti, e le loro vite siano finite nelle mani del conquistatore.

189. Dico che ciò non riguarda i loro figli minorenni. Nessun atto del padre può eventualmente alienare la libertà o la vita del figlio, perché egli non non ha alcun potere su di esse. Qualsiasi cosa accada al padre, dunque, i figli sono uomini liberi: il potere assoluto del conquistatore non va oltre le persone degli uomini che egli ha sconfitto e muore con loroi. Nel caso in cui egli dovesse governarli come schiavi, soggetti al suo potere assoluto e arbitrario, nessun diritto di dominio di tal genere egli ha sui loro figli. Non può avere potere su di loro, se non con il loro consenso, qualsiasi cosa li conduca a dire o a fare; non ha alcuna autorità legittima finché la forza e non la scelta li costringe alla sottomissione.

190. Ogni uomo nasce con un duplice diritto: primo, un diritto alla libertà della propria persona, sulla quale nessun altro ha un potere e di cui egli soltanto può disporre liberamente; secondo, un diritto di precedenza a ereditare, insieme ai suoi fratelli, i beni del padre.

191. In base al primo di questi diritti, un uomo è naturalmente libero dalla soggezione a qualsiasi governo, anche se nato in un luogo sotto la sua giurisdizione. Se non riconosce il governo legittimo del paese nel quale è nato, tuttavia, deve abbandonare anche il diritto, che gli appartiene in base alle sue leggi, ai possessi che a lui discendono dai suoi antenati, se si tratta di un governo fondato sul loro consenso.

192. In base al secondo diritto, gli abitanti di un paese, che discendono e derivano un titolo alle loro proprietà da coloro che sono stati sconfitti e ebbero un governo imposto loro con la forza, contro il loro consenso, mantengono un diritto ai beni dei loro antenati, sebbene essi non consentano liberamente al governo, le cui dure condizioni furono imposte con la forza ai possessori di quel paese. Poiché il primo conquistatore non ha mai avuto diritto alla terra di quel paese, chi è discendente, o dice di esserlo, da quelli furono costretti a sottomettersi al giogo di un governo con la forza, ha sempre il diritto di rimuoverlo e di liberarsi dall’usurpazione o dalla tirannia che la spada le ha imposto, fino a quando i governanti non la pongano sotto una forma di governo cui consente di buon grado e di sua volontà. Chi dubita che i greci cristiani, discendenti degli antichi possessori di quel paese, non potrebbero giustamente liberarsi del giogo turco, sotto il quale hanno a lungo sofferto, non appena avessero la possibilità di farlo? Nessun governo, infatti, ha diritto all'obbedienza di un popolo che non gli ha liberamente dato il proprio consenso; cosa che non si può mai ritenere avvenga finché non viene messo in una perfetta condizione di libertà di scegliere il suo governo e i suoi governanti, o almeno finché non abbia leggi stabili alle quali lui o i suoi rappresentanti abbiano dato il consenso, e anche finché non sia consentito avere la debita proprietà, vale a dire essere proprietari di ciò che si ha in modo tale che nessuno può esserne privato anche in minima parte senza il proprio consenso. Senza consenso gli uomini sotto qualsiasi governo non si trovano nella condizione di uomini liberi, ma sono direttamente schiavi soggetti alla forza della guerra.

193. Ammesso che il conquistatore, in una guerra giusta, abbia un potere sui possedimenti degli sconfitti, così come lo ha sulle loro persone, cosa che è chiaro non ha; da ciò non seguirà alcun potere assoluto nella continuazione di quel governo. I discendenti degli sconfitti sono tutti uomini liberi. Se egli garantisce loro possedimenti e beni affinché abitino il paese (senza di che esso non varrebbe niente), qualsiasi cosa egli conceda loro, essi ne hanno la proprietà, nella misura in cui è stata loro concessa; e la natura della proprietà è tale per cui un uomo non ne può essere privato senza il suo consenso.

194. Le loro persone sono libere per un diritto innato, e le loro proprietà, siano grandi o piccole, sono loro proprie, sono a loro disposizione e non a sua disposizione; altrimenti non sarebbero proprietà. Supponendo che un conquistatore dia mille acri a un uomo e ai suoi eredi per sempre e a un altro lasci mille acri a vita al canone annuo di cinquanta o cinquecento sterline. Non ha forse il primo un diritto ai suoi mille acri per sempre e il secondo un diritto a vita, a condizione che paghi la rendita suddetta? E non ha forse l’affittuario a vita la proprietà di tutto ciò che ottiene, durante il suddetto periodo, con il suo lavoro e la sua industria il cui valore superi il canone di affitto, anche del doppio della rendita? Si può forse dire che il re, o il conquistatore, dopo aver fatto la sua concessione, può, in virtù del suo potere di conquistatore, portar via tutta o parte della terra agli eredi del primo, o al secondo mentre è ancora in vita, nonostante egli paghi la rendita? O può forse portare via a entrambi, a suo piacimento, i beni e i soldi che essi hanno ricavato dalla suddetta terra? Se può, allora, tutti i contratti liberi e volontari al mondo cadono, e sono nulli; per scioglierli in qualsiasi momento non è necessario altro che una forza sufficiente; e tutte le concessioni e le promesse degli uomini al potere non sono altro che atti di derisione e accordi fraudolenti. Può esserci, infatti, qualcosa di più ridicolo che dire, con l’atto di cessione più solenne e più sicuro che possa essere concepito: «Do questo a te e ai tuoi per sempre»; e tuttavia intendere con ciò che ho diritto, se mi va, di togliertelo domani?

195. Non discuterò ora se i prìncipi siano esenti dalle leggi del loro paese, ma sono sicuro di questo: devono obbedienza alle leggi di Dio e della natura. Nessuno, nessun potere, può esentarli dagli obblighi di quella legge eterna. Sono così grandi e così forti nel caso delle promesse, che lo stesso Onnipotente può esserne vincolato. Concessioni, promesse e giuramenti sono vincoli che legano l’Onnipotente, qualunque cosa certi adulatori dicano ai prìncipi di questo mondo, che, tutti insieme e insieme a tutto il loro popolo, sono a confronto col sommo Dio una goccia nel mare, un granello di polvere sul piatto della bilancia, una cosa insignificante, un niente! 65

196. In breve, il caso della conquista è il seguente. Il conquistatore, se ha una giusta causa, ha un diritto dispotico sulle persone di tutti coloro che hanno concorso alla guerra contro di lui e l’hanno sostenuta, e un diritto a ripagarsi i danni e il costo della guerra col loro lavoro e i loro patrimoni, senza violare il diritto di tutti gli altri. Sul resto del popolo, se c’è qualcuno che non ha consentito alla guerra, sui bambini dei prigionieri stessi e sui beni di entrambi egli non ha potere; e dunque, per diritto di conquista non può avere alcun titolo legittimo al dominio su di loro. Lui, o uno qualsiasi dei suoi discendenti, non ha più diritto al principato di quanto ne ebbero i danesi, Hangar o Hubba 66 , qui in Inghilterra; o di quanto ne avrebbe avuto Spartaco 67 se avesse conquistato l’Italia; ovvero, il diritto di vedere sciolto il proprio giogo non appena Dio dà a coloro che ne sono soggetti il coraggio e l’opportunità di farlo. Così, Dio assistette Ezechia a scrollarsi di dosso il dominio dell’impero assiro vincitore, nonostante il diritto che i re di Assiria avevano su Giuda in virtù della spada. «Il Signore era con Ezechia ed egli prosperava, ovunque andasse; egli si ribellò all’impero assiro e non lo servì»(II Re, XVIII, 7). Dal che è chiaro che abbattere un potere che si è imposto su chiunque con la forza e non con il diritto, sebbene si definisca ribellione, non solo non è offesa verso Dio, ma anzi è ciò che Dio permette e tollera, anche se sono intervenute promesse e contratti, qualora tali promesse e tali patti siano stati ottenuti con la forza. Appare infatti molto plausibile a coloro che leggono attentamente la storia di Achaz e di Ezechia che gli Assiri sconfissero Ahaz e lo deposero e fecero Ezechia re mentre suo padre era ancora vivo; e che Ezechia convenne di rendergli omaggio e di pagargli un tributo.

Cap. XVII: L’usurpazione

197. Come la conquista può essere definita un’usurpazione straniera, così l’usurpazione è una sorta di conquista domestica, con questa differenza: che un usurpatore non può mai avere la giustizia dalla sua parte, non essendovi usurpazione se non laddove uno viene ad entrare in possesso di ciò su cui ha diritto un altro. Finché si tratta di usurpazione, è solo un cambiamento di persona, e non delle forme e delle regole di governo, perché se l’usurpatore estende il proprio potere oltre ciò che di diritto apparteneva al principe legittimo, o ai governanti dello stato, allora la tirannia si aggiunge all’usurpazione.

198. In tutti i governi legittimi la designazione delle persone che devono governare è una parte naturale e necessaria, come la stessa forma di governo, ed è quella originariamente stabilita dal popolo. Perciò ogni stato, con una forma di governo stabilita, ha anche delle regole per scegliere coloro che devono condividere l’autorità pubblica e metodi certi per concedere loro questo diritto. L’anarchia, infatti, è molto simile a non avere alcuna forma di governo, o all’acconsentire ad una forma di governo monarchica, ma non scegliere il modo in cui riconoscere o designare la persona che avrà il potere e sarà re. Chiunque ottiene l’esercizio di una qualsiasi parte del potere in modi diversi da quelli prescritti dalle leggi della comunità, non ha diritto a essere obbedito, anche se la forma dello stato è preservata; dal momento che non è la persona fissata dalle leggi, e conseguentemente la persona nei confronti della quale il popolo ha espresso il proprio consenso. Né può un tale usurpatore, o chiunque gli succeda, avere alcun titolo finché il popolo non abbia la libertà di dare il proprio consenso e abbia realmente consentito a concedergli e confermargli il potere che egli ha fino a quel momento usurpato.

Cap. XVIII: La tirannia

199. Come l’usurpazione consiste nell’esercizio di un potere al quale altri hanno diritto, così la tirannia è l’esercizio del potere oltre il diritto, al quale nessuno può avere diritto. Ciò consiste nel fare uso del potere che uno ha nelle sue mani non per il bene di coloro che vi sono soggetti, ma per il suo vantaggio particolare e privato, quando il governante, quale che sia il suo titolo, erige a norma non la legge, ma la sua volontà, e quando i suoi comandi e le sue azioni non sono rivolti alla conservazione della proprietà del suo popolo, ma alla soddisfazione della sua ambizione, del suo spirito di vendetta, della sua avidità, o di qualsiasi altra passione sregolata.

200. Se qualcuno dubita che ciò sia vero o ragionevole perché proviene dalla mano oscura di un suddito, spero che l’autorità di un re glielo renderà accetto. Re Giacomo in un suo discorso in parlamento, nel 1603, affermava: «Preferirò sempre il bene del pubblico e di tutto lo stato, nel fare buone leggi e costituzioni, a qualsiasi fine privato e particolare, pensando sempre che la ricchezza e il bene dello stato siano il mio più grande bene e la mia più grande felicità terrena, un punto su cui un re legittimo deve chiaramente distinguersi da un tiranno usurpatore. Riconosco, infatti, che il punto fondamentale e più importante di differenza tra un re legittimo e un tiranno usurpatore è questo: che mentre il tiranno ambizioso e orgoglioso pensa che il suo regno e il suo popolo sono ordinati solo alla soddisfazione dei suoi desideri e dei suoi appetiti irragionevoli, il re giusto e legittimo, al contrario, riconosce di essere destinato a procurare la ricchezza e la proprietà del suo popolo». Ancora in un suo discorso in parlamento del 1609, pronunciava queste parole: «Il re si vincola con un duplice patto all’obbedienza delle leggi fondamentali del suo regno. Tacitamente, per il fatto stesso di essere re, e quindi vincolato a proteggere tanto il popolo quanto le leggi del regno, ed espressamente con il giuramento al momento della sua incoronazione. Così ogni re giusto in un regno consolidato è tenuto ad osservare quel patto stretto con il suo popolo mediante le sue leggi, conformando ad esse il suo governo, secondo il patto che Dio fece con Noè dopo il diluvio: “D’ora in poi, finché durerà la terra, tempo di semina e raccolto, freddo e caldo, estate e inverno, giorno e notte non termineranno mai”.E perciò un re, che governi in un regno stabilito, cessa di essere un re e degenera in tiranno non appena smette di governare secondo le sue leggi », E poco dopo: «Quindi, tutti i re, che non sono tiranni o spergiuri, saranno felici di rimanere nei limiti delle leggi. E coloro che li convincono del contrario sono vipere e peste sia contro di loro che contro lo stato». Così quel re dotto, che ben comprendeva le nozioni delle cose, faceva consistere la differenza tra un re e un tiranno solo in questo: che l’uno fa delle leggi dei limiti al proprio potere, e del bene pubblico il fine del governo; l’altro subordina tutto alla sua volontà e al suo appetito.

201. È un errore pensare che questo difetto sia proprio solo delle monarchie. Anche altre forme di governo ne sono suscettibili, perché il potere – messo nelle mani di qualcuno per il governo del popolo e la salvaguardia della proprietà –, ovunque sia piegato ad altri fini e usato per impoverire, molestare, o sottomettere il popolo ai comandi arbitrari e illeciti di coloro che lo esercitano, si trasforma in tirannia, sia uno solo o siano molti coloro che se ne servono. Così leggiamo dei trenta tiranni di Atene, e dell’unico tiranno di Siracusa; e niente di meglio era l’intollerabile dominio dei decemviri a Roma.

202. Dove finisce la legge, inizia la tirannia, se la legge viene violata a danno di altri. Chiunque, in posizione d’autorità, ecceda il potere che gli concede la legge e faccia uso della forza che ha al suo comando per compiere nei confronti dei sudditi ciò che la legge non consente, cessa di essere un magistrato, e, in quanto agisce senza averne l’autorità, gli si può opporre resistenza come a chiunque con la forza violi il diritto altrui. Ciò è riconosciuto nel caso dei magistrati inferiori. Chi ha l’autorità di fermarmi per strada, può essere trattato da me alla stregua di un ladro o di un rapinatore qualora cerchi di entrare in casa mia per eseguire un mandato, nonostante sappia che egli ha titolo e autorità legale per potermi arrestare al di fuori di essa. Mi piacerebbe sapere perché ciò non dovrebbe valere per i magistrati superiori come per quelli inferiori. È ragionevole che il fratello maggiore, perché ha la parte più consistente del patrimonio del padre, abbia il diritto di privare il fratello minore di una parte della sua quota di eredità? O che un uomo ricco, proprietario di un paese intero, debba per ciò avere il diritto di impadronirsi, quando vuole, della casa e del giardino del suo povero vicino? Il fatto di possedere legittimamente un grande potere o grandi ricchezze, molto più grandi di quelle della grande maggioranza dei figli di Adamo, vale tanto poco come scusa, e ancor meno come ragione, per la rapina e l’oppressione, ovvero per il recare danno ad altri senza averne l’autorità, che anzi ne costituisce una forte aggravante. Andare oltre i limiti dell’autorità non è un diritto né per il grande né per il piccolo pubblico ufficiale; non è più giustificabile per un re che per un poliziotto. E', anzi, molto più grave nel caso del re perché in lui è riposta maggiore fiducia, perché ha già una parte più grande rispetto ai suoi fratelli e perché si suppone che grazie al vantaggio dell’educazione, grazie alla sua posizione e ai suoi consiglieri egli meglio conosca la misura del diritto e del torto.

203. Ci si può dunque opporre ai comandi di un principe? Gli si può fare resistenza ogniqualvolta ci si veda lesi, o anche soltanto si pensi di non essere stati trattati giustamente? Questo sconvolgerà e sovvertirà tutti gli stati, e lascerà al posto del governo e dell’ordine nient’altro che anarchia e confusione.

204. A ciò rispondo che la forza deve essere opposta solo alla forza ingiusta e illegittima. Chiunque fa resistenza in qualsiasi altro caso si attira una giusta condanna, sia da dio che dall’uomo; e così non ne seguirà, come spesso si è ritenuto, alcuna confusione e alcun pericolo.

205. Primo: in alcuni paesi la persona del principe per legge è sacra; e quindi qualsiasi cosa egli comandi, o faccia, la sua persona è esente da ogni contestazione e violenza, non soggetta alla forza, alla censura giudiziaria o alla condanna. E tuttavia si può fare opposizione agli atti illegali di qualsiasi funzionario inferiore, o di altri incaricati dal principe; a meno che, mettendosi effettivamente in uno stato di guerra col suo popolo, egli non dissolva il governo, e lo abbandoni a quella difesa che appartiene a ognuno nello stato di natura. Di tali cose infatti chi può dire quale sarà la fine? Un regno vicino ne ha mostrato al mondo un insolito esempio. In tutti gli altri casi, la sacralità della persona la rende immune da ogni inconveniente, per cui, fino a che il governo sussiste, essa è al sicuro da qualsiasi violenza e danno. Non vi può essere costituzione più saggia; infatti, il danno che egli può fare con la sua propria persona è improbabile che si verifichi spesso e che si estenda lontano. Nel caso in cui, d’altra parte, il principe avesse una tale debolezza e una tale cattiva natura da avere la volontà di sovvertire le leggi e di opprimere il corpo del popolo, non è in grado di farlo con la sua sola forza. L'inconveniente di alcuni particolari mali che possono verificarsi talvolta quando giunge sul trono un principe violento sono ricompensati dalla pace del pubblico e dalla sicurezza del governo nella persona del supremo magistrato, così posto fuori pericolo. Per il corpo politico, infatti, è più sicuro che alcuni, pochi privati, corrano talvolta il rischio di soffrire, piuttosto che il capo della stato sia facilmente esposto a ogni minima occasione.

206.Secondo: poiché questo privilegio appartiene solo alla persona del re, esso non impedisce che si possa mettere in discussione, contrastare e combattere chi usa ingiustamente la forza, pretendendo di aver ricevuto un mandato che la legge non autorizza il re a concedere. Come è chiaro nel caso di colui che ha un mandato regio per compiere un arresto: costui, infatti, pur avendo un mandato pieno del re, non può arrestare un uomo facendo irruzione in casa sua, né può eseguire questo comando in certi giorni, né in certi luoghi, sebbene il mandato non menzioni tali eccezioni. Si tratta, infatti, di limiti posti dalla legge, la cui violazione non è giustificata dal mandato regio. Poiché la sua autorità deriva dalla legge, il re non può dare ad alcuno il potere di agire contro di essa, o giustificarlo, sulla base dell’incarico che gli ha affidato, nel caso in cui lo faccia. Il mandato o il comando di un magistrato, laddove egli non ne abbia l’autorità, è nullo e privo di effetti come quello di qualsiasi privato. La differenza tra l’uno e l’altro, infatti, consiste nel fatto che il magistrato ha un’autorità limitata e vincolata a certi fini, mentre il privato non ne ha alcuna. Non è il mandato, ma l’autorità che dà il diritto di agire; e contro la legge non può esserci autorità. Nonostante tale resistenza, la persona e l’autorità del re sono ancora entrambe al sicuro e dunque non c’è alcun pericolo per il governante o per il governo.

207. Terzo: si supponga che in un governo la persona del magistrato non sia così sacra. Anche in quel caso questa dottrina della resistenza legittima agli esercizi illegali del potere non metterà in pericolo la persona del principe, né ostacolerà il governo a ogni insignificante occasione. Laddove infatti la parte offesa può ricevere sollievo e riparazione dei danni sofferti appellandosi alla legge, non può esserci scusa per ricorrere alla forza, che deve essere usata solo dove un uomo è impedito dalla possibilità di fare appello alla legge. Deve considerarsi forza ostile solo quella contro cui non rimane che il rimedio di questo appello. E’ solo questa forza che mette colui che la usa in uno stato di guerra e rende legittimo resisterle. Un uomo con una spada in mano mi domanda la borsa per strada, quando non ho forse che dodici centesimi nel borsello: posso legittimamente uccidere quest’uomo. a un altro lascio in custodia cento sterline per tutto il tempo in cui riposo, quando mi alzo, egli rifiuta di restituirmele e tira fuori la spada per difendere il possesso di quei soldi nel caso tenti di riprendermeli. Il danno che questo secondo uomo mi ha fatto è cento, se possibile mille, volte superiore rispetto a quello che aveva intenzione di farmi l’altro che ho ucciso prima che me ne potesse fare alcuno e tuttavia potevo legittimamente uccidere il primo e non sono legittimato neppure a ferire il secondo. La ragione di ciò è chiara: il primo, con l'uso della forza, minaccia la mia vita, e non avrei il tempo di fare appello alla legge per salvarmi. Dopo il fatto, sarebbe troppo tardi per appellarsi alla legge, che non potrebbe ridare la vita al mio cadavere: la perdita sarebbe irreparabile. Per prevenire ciò, la legge di natura mi dà il diritto di distruggere chi si è messo in uno stato di guerra con me, e mi ha minacciato di morte. Nell’altro caso, invece, la mia vita non è in pericolo, posso avere il beneficio di ricorrere alla legge e avere per questa via riparazione per le mie cento sterline.

208. Quarto: se gli atti illegali del magistrato sono sostenuti dal potere di cui dispone e il rimedio previsto per legge è impedito da quello stesso potere, neppure di fronte a tali atti manifesti di tirannia, il diritto di resistenza verrà all’improvviso e alla più insignificante occasione a creare disturbo al governo. Perché se questi atti non riguardano che il caso di alcuni privati, sebbene essi abbiano il diritto di difendersi e di recuperare con la forza ciò che con la forza illegittima è stato sottratto loro, tuttavia, il diritto di farlo non li porterà facilmente a impegnarsi in una guerra, nella quale sono sicuri di soccombere. È infatti impossibile per un singolo uomo, come per pochi uomini oppressi, creare disturbo al governo, laddove il popolo non si ritenga coinvolto; così come è impossibile per un pazzo furioso o un malcontento violento rovesciare uno stato ben stabilito; dal momento che il popolo è poco portato a seguire tanto l’uno che l’altro.

209. Se, tuttavia, questi atti illegali toccano la maggioranza del popolo; o se il male e l’oppressione vengono percepiti da pochi, ma in casi tali che, stando ai precedenti e alle conseguenze, sembrano minacciare tutti, ed essi vengono persuasi in coscienza che le loro leggi e con esse i loro beni, le loro libertà e le loro vite sono in pericolo, e forse anche la loro religione, non so dire come si potrà impedire che essi oppongano resistenza alla forza illegalmente usata contro di loro. Questo è un inconveniente, lo confesso, in cui incorre ogni governo, quando i governanti lo riducono al punto tale da essere generalmente inviso al popolo. E' questa, probabilmente, la condizione più pericolosa in cui essi possano mettersi e quella in cui sono meno da compatirsi, dato che è molto semplice evitarla. E’ impossibile, infatti, per un governo, se realmente vuole il bene del popolo e la preservazione sua e delle sue leggi, non riuscire a farglielo percepire e sentire; come per un padre di famiglia non far vedere ai propri figli che li ama e che ha cura di loro.

210. Ma se tutto il mondo può vedere che un conto sono le intenzioni dichiarate e un altro le azioni, che si ricorre a espedienti per eludere la legge, che si impiega la fiducia della prerogativa (che è un potere arbitrario lasciato nelle mani del principe in alcune materie per il bene del popolo, e non per il suo male) per fini contrari a quelli per cui è stata conferita; se il popolo vede che i ministri e i magistrati inferiori sono scelti in quanto adatti a quei fini, e favoriti o deposti a seconda che li contrastino o li promuovano; se vede che si fanno diversi esperimenti di potere arbitrario e che la religione nascostamente favorita (sebbene pubblicamente osteggiata) è quella che è più pronta ad assecondare il potere arbitrario, e che coloro che operano in vista di questo obiettivo sono sostenuti il più possibile; e quando non si riesce a farlo, sono comunque approvati e favoriti; se una lunga serie di azioni mostra che le intenzioni vanno tutte in quella direzione, come si può impedire che un uomo si convinca che le cose stiano in un una certa maniera, o che pensi a come potersi salvare? Sarebbe come impedire a un uomo di capire che il capitano della nave sulla quale si trova sta portando ad Algeri lui e i suoi compagni, se lo vede seguire sempre quella rotta, sebbene venti minacciosi, falle nella nave, carenza di uomini e di viveri spesso lo costringano a volgere in un’altra direzione per un po’, per poi tornare subito a recuperare la rotta, non appena il vento, il tempo e altre circostanze glielo rendano possibile.

Cap. XIX: La dissoluzione del governo

211. Chi voglia parlare con una qualche chiarezza della dissoluzione del governo deve prima di tutto fare una distinzione tra dissoluzione della società e dissoluzione del governo. Ciò che forma la comunità, e conduce gli uomini fuori dallo stato di natura in una società politica, è l’accordo che ciascuno fa con gli altri per associarsi e deliberare come un unico corpo, così da divenire una società distinta. Il modo consueto e quasi l’unico modo con cui questa unione si dissolve è l’invasione e la conquista da parte di una forza straniera. In quel caso, infatti, (non essendo in grado di mantenersi e sostenersi come un unico corpo integro e indipendente) l’unione, appartenendo a quel corpo che da essi è costituito, deve necessariamente cessare e così ognuno ritorna nello stato in cui si trovava prima, con la libertà di provvedere a se stesso e di procurarsi la salvezza come meglio crede in qualche altra società. Quando la società si dissolve, è certo che il governo di quella società non può continuare. Così le spade dei conquistatori spesso tagliano i governi alle radici, e riducono le società in pezzi, togliendo alla moltitudine sottomessa e divisa la protezione e l’aiuto di quella società che avrebbe dovuto preservarli dalla violenza. Il mondo è già a conoscenza di questa forma di dissoluzione del governo e già sufficientemente pronto a riconoscerla, perché sia necessario parlarne oltre; e non sono necessari molti argomenti per dimostrare che, laddove la società si dissolve, il governo non può continuare; essendo ciò impossibile come per l’ossatura di una casa stare in piedi quando i materiali da cui è costituita sono sparpagliati e dispersi da un turbine, o ridotti a un’accozzaglia in un cumulo disordinato da un terremoto.

212. Oltre a essere rovesciati dall’esterno, i governi possono essere dissolti dall’interno. Primo: quando il legislativo è alterato. La società civile è uno stato di pace tra coloro che la costituiscono, tra i quali lo stato di guerra è escluso dall’esistenza di un arbitrato affidato al legislativo affinché ponga fine a tutte le divergenze che possono sorgere tra loro. È nel legislativo che i membri di uno stato sono uniti e composti insieme in un corpo politico coerente. I legislativo è l’anima che dà forma, vita e unità allo stato, da esso i vari membri ricevono la loro mutua influenza, la loro reciproca simpatia e il loro reciproco legame; per questo quando il legislativo si spacca al suo interno o si scioglie, ne seguono la dissoluzione e la morte. L’essenza e l’unione della società consiste nell’avere un’unica volontà, perciò il legislativo, una volta stabilito dalla maggioranza, ha il potere di dichiarare e, in un certo senso, è il custode di quella volontà. La costituzione del legislativo è il primo e fondamentale atto della società, con cui si provvede alla continuazione dell’unione sotto la direzione di certe persone e sotto il vincolo di leggi emanate da chi è stato autorizzato dal consenso e dall’elezione del popolo, senza i quali nessun uomo, o gruppo di uomini, può avere l’autorità di emanare leggi che siano vincolanti per tutti. Se un uomo o più uomini, privi della designazione del popolo, assumono su di sé il potere legislativo ed emanano leggi senza autorità, il popolo non è tenuto ad obbedire, per cui è di nuovo libero dalla sottomissione e può costituire un nuovo legislativo, secondo come crede meglio, essendo nella piena libertà di opporre resistenza alla forza di coloro che senza autorità vorrebbero fargli delle imposizioni. Ognuno è sotto la direzione della propria volontà, quando è impedito di dichiarare la volontà pubblica a coloro cui la società ha delegato tale potere, e altri, che non hanno né tale autorità né tale delega, ne usurpano il posto.

213. Questo è ciò che di solito accade a causa di coloro che fanno un cattivo uso del potere di cui dispongono all’interno dello stato. È difficile valutare bene la cosa e sapere a chi attribuire la responsabilità, senza conoscere la forma di governo in cui ciò si verifica. Supponiamo che il legislativo poggi sulla collaborazione di tre diverse persone: 1) una singola persona ereditaria che ha un potere esecutivo supremo permanente, e con esso il potere di convocare e sciogliere le altre due in certi periodi di tempo; 2) un’assemblea della nobiltà ereditaria; 3) un’assemblea di rappresentanti scelti pro tempore dal popolo. Posta una tale forma di governo, è evidente quanto segue.

214.In primo luogo: quando quell’unica persona o principe antepone la propria volontà arbitraria a quella delle leggi, che esprimono la volontà della società, dichiarata dal legislativo, il legislativo è alterato. Essendo emanate dal legislativo le norme e le leggi rese esecutive e che si richiede di obbedire, quando sono emanate e rese esecutive leggi e presunte norme diverse da quelle emanate dal legislativo, costituito dalla società, è chiaro che il legislativo è stato alterato. Chiunque introduca nuove leggi senza l'autorizzazione a farlo che deriva dalla necessaria designazione della società, o sovverta le vecchie, disconosce e sovverte il potere dal quale esse sono state emanate e così crea un nuovo legislativo.

215. In secondo luogo: quando il principe impedisce al legislativo di riunirsi al momento debito, o di deliberare liberamente, perseguendo i fini per cui è stato istituito, il legislativo è alterato, poiché a costituire il legislativo non basta né un certo numero di uomini, né il loro riunirsi in assemblea, se essi non godono anche della libertà di dibattere e del tempo di perfezionare ciò che è per il bene della società. Quando questi elementi vengono meno o vengono mutati, così da privare la società del debito esercizio di questo potere, il legislativo è veramente alterato. Non sono i nomi, infatti, a costituire i governi, ma l’uso e l’esercizio di quei poteri che erano intesi designarsi con quei nomi; così chi priva il legislativo della libertà o ne impedisce la deliberazione nei periodi previsti, di fatto elimina il legislativo e pone fine al governo.

216. In terzo luogo: quando per mezzo del potere arbitrario del principe vengono mutati gli elettori o i termini delle elezioni, senza il consenso del popolo e in senso contrario all’interesse comune, anche in quel caso il legislativo viene alterato, perché se altri, rispetto a coloro che la società ha autorizzato a tale scopo, scelgono, o se scelgono in un modo diverso da quello che la società ha previsto, coloro che vengono scelti non sono il legislativo scelto dal popolo.

217. IIn quarto luogo: anche la consegna del popolo nelle mani di un potere straniero, o da parte del principe o da parte del legislativo, è certamente un cambiamento del legislativo, e quindi una disso­luzione del governo. Il fine per cui il popolo entra in società, infatti, è essere conservato come una società perfetta, libera e indipendente, governata da leggi proprie, e ciò viene meno, se esso è consegnato al potere di un altro.

218. È evidente perché, in una costituzione siffatta, la dissoluzione del governo in questi casi deve imputarsi al principe. Avendo la forza, il tesoro e gli uffici dello stato a sua disposizione, e spesso convincendosi, o venendo convinto da qualche adulatore, di non essere suscettibile di controlli in quanto sommo magistrato, egli è l'unico nella condizione di poter fare grandi passi in direzione di simili cambiamenti, sotto il pretesto di averne l’autorità legale, e avendo nelle sue mani il potere di terrorizzare o sopprimere gli oppositori, come faziosi, sediziosi e nemici del governo. Le altre parti del legislativo e il popolo, invece, non sono in grado da sole di tentare un’alterazione del legislativo senza una manifesta e aperta ribellione, abbastanza facile da scoprire; che, in caso di successo, produce effetti non molto diversi da quelli di una conquista straniera. In una tale forma di governo, inoltre, il principe ha il potere di sciogliere le altre parti del legislativo, e quindi di renderle persone private, sicché esse non possono mai contro di lui, o senza il suo concorso, alterare il legislativo per legge, dal momento che il suo consenso è necessario per approvare qualsiasi loro decreto. Tuttavia, nella misura in cui le altre parti del legislativo contribuiscono in qualche modo a qualsiasi attentato al governo, promuovendolo o non impedendone i piani, per ciò che dipende da loro, esse sono colpevoli di aver preso parte a quello che è certamente il più grande crimine di cui gli uomini possono essere colpevoli gli uni verso gli altri.

219. C’è ancora un modo in cui un governo siffatto può essere dissolto, e cioè quando chi ha il supremo potere esecutivo trascura e abbandona il suo ufficio, sicché le leggi già emanate non possono essere rese esecutive. Ciò equivale chiaramente a ridurre tutto all’anarchia, e così a dissolvere di fatto il governo. Le leggi, infatti, non sono state fatte per se stesse, ma per creare, con la loro esecuzione, quei vincoli sociali che tengono insieme il corpo politico, facendo stare ogni sua parte al suo posto con la sua funzione. Quando ciò viene a mancare totalmente, il governo cessa visibilmente e il popolo si trasforma in una confusa moltitudine senza ordine e connessione. Laddove non c’è più l’amministrazione della giustizia a garantire i diritti degli uomini, e non c'è all’interno della comunità alcun potere residuo a dirigere la forza, o a provvedere alle necessità del pubblico, lì certamente non rimane più alcun governo. Dove le leggi non possono essere rese esecutive è come se non esistessero leggi, e un governo senza leggi suppongo sia un mistero in politica, inconcepibile per la capacità umana e incompatibile con la società umana.

220. In questi e simili casi quando il governo è dissolto, il popolo è libero di badare a se stesso istituendo un nuovo legislativo, differente dall’altro per le persone che lo costituiscono, o per la forma, o per entrambe, a seconda di come riterranno meglio per la loro sicurezza e il loro bene. La società non può mai, per colpa di altri, perdere il diritto naturale e originario a preservare se stessa, che può garantire solo mediante un legislativo stabile e un’applicazione equa e imparziale delle leggi da esso emanate. Gli uomini, tuttavia, non si trovano in una condizione così miserevole da non essere capaci di usare questo rimedio che quando è troppo tardi per trovarne altri. Dire al popolo che esso può provvedere a se stesso istituendo un nuovo legislativo, quando il vecchio è venuto meno, a causa dell’oppressione e della frode subita, o per essere stato ceduto a un potere straniero, significa solo dire al popolo che può aspettarsi soccorso solo quando è troppo tardi e il male è incurabile. E' come invitarlo a essere schiavo per poi prendersi cura della libertà, o come dire agli uomini che possono agire da uomini liberi quando hanno indosso le catene. Se è così, equivale certo più a prendere in giro il popolo che a soccorrerlo. Gli uomini, infatti, non possono mai essere al sicuro dalla tirannia se non c’è modo di evitarla finché non si trovano esattamente sotto di essa; per questo, non si ha solo il diritto di trovare una via d’uscita a essa, ma anche il diritto di prevenirla.

221. V'è, perciò, in secondo luogo, un altro modo in cui i governi si dissolvono, ed è quando il legislativo o il principe, o entrambi, agiscono contrariamente al loro mandato. Primo, il legislativo agisce contro la fiducia riposta in esso quando tenta di invadere la proprietà del suddito e di rendere se stesso, o una qualsiasi parte della comunità, padrone della vita, della libertà o della ricchezza del popolo, o in grado di disporne liberamente.

222. La ragione per cui gli uomini entrano in società è la conservazione della proprietà, e il fine per cui scelgono e autorizzano il legislativo è che si possano emanare leggi e stabilire regole che possano salvaguardare e proteggere le proprietà di tutti i membri della società, per limitare il potere e moderare il dominio di ogni sua parte e di ogni suo membro. Non si può supporre, infatti, che possa essere volontà della società che il legislativo abbia il potere di distruggere ciò che ognuno intende salvaguardare entrando in società e sottomettendosi ai legislatori da essa stessa istituiti. Ogniqualvolta il legislativo tenti di toccare o distruggere la proprietà del popolo, o di ridurlo in schiavitù sotto un potere arbitrario, esso si mette in uno stato di guerra con il popolo, che da quel momento in poi è esonerato da ogni forma di obbedienza, ed è lasciato al comune rimedio che Dio ha fornito a tutti gli uomini contro la forza e la violenza. Quando il legislativo trasgredisce questa regola fondamentale della società, e per ambizione, paura, follia, o corruzione, tenta di assumere o di mettere nelle mani di altri un potere assoluto sulla vita, sulla libertà e sulla proprietà del popolo; con questo tradimento del proprio mandato, perde il potere che il popolo aveva riposto nelle sue mani per fini molto diversi. Il potere ritorna allora al popolo, che ha il diritto di riassumere la propria libertà originaria, e con la costituzione di un nuovo legislativo (come lo ritiene meglio adatto) provvede alla propria salvezza e sicurezza, che è il fine in vista del quale si costituisce in società. Quanto ho detto qui a proposito della libertà in generale è vero anche per il supremo esecutore, che avendo nelle sue mani un duplice mandato, di aver parte nel legislativo e nell’esecuzione della legge, agisce contro entrambi quando tenta di imporre la sua volontà arbitraria come legge della società. Egli agisce contro il suo mandato anche quando usa la forza, il tesoro e gli uffici della società per corrompere i rappresentanti e piegarli ai suoi fini, quando apertamente impegna in anticipo gli elettori, e ordina loro di scegliere coloro di cui egli si è conquistato il favore, con sollecitazioni, minacce, promesse, o in altro modo, in vista dei suoi fini, e se ne serve per far eleggere coloro che hanno promesso in anticipo cosa voteranno e cosa decreteranno. Controllare in tal modo i rappresentanti e gli elettori, e rimodellare i modi delle elezioni, cos’è se non tagliare alle radici il governo e avvelenare la fonte della pubblica sicurezza? Se il popolo ha riservato a se stesso la scelta dei rappresentanti a difesa della proprietà, può averlo fatto solo per un fine: che essi possano essere liberamente scelti, e, così scelti, deliberare liberamente e decidere, dopo un’attenta analisi e un dibattito ragionevole, secondo come si ritiene richiedano le necessità dello stato e il bene pubblico. Non sono capaci di agire così coloro che danno il loro voto prima di ascoltare il dibattito e di aver valutato le ragioni di tutte le parti. Predisporre una simile assemblea, e tentare di far passare per veri rappresentanti del popolo e legislatori della società spalleggiatori dichiarati della propria volontà, rappresenta certamente la più grande violazione del mandato e la più perfetta dichiarazione dell’intenzione di sovvertire il governo in cui è possibile imbattersi. Se a ciò si aggiungono i premi e le punizioni visibilmente utilizzati a questo fine, e tutti gli artifici della legge corrotta di cui si è fatto uso per rimuovere e distruggere tutti coloro che sbarrano la strada a tale disegno e non vogliono consentire e assecondare il tradimento delle libertà del loro paese, non vi sono più dubbi su ciò. Quale potere debba avere nella società chi lo usa in modo così contrario alla fiducia cui era inizialmente unito, è facile determinarlo; e non si può non comprendere che chi ha, una sola volta, tentato una cosa come questa non può più a lungo ricevere fiducia.

223. A questo forse si obietterà che fondare il governo sull’opinione instabile e sull’umore incerto del popolo significa esporlo a rovina certa, essendo il popolo ignorante e sempre scontento, e che nessun governo può sussistere a lungo se il popolo può istituire un nuovo legislativo ogniqualvolta si ritenga offeso dal vecchio. A ciò rispondo che è il contrario. Non è così facile come alcuni suggeriscono che il popolo lasci le vecchie forme di governo. Difficilmente lo si convince a emendare i difetti riconosciuti nello schema di governo al quale è abituato, e, se ci sono difetti originari o difetti acquisiti col tempo o in seguito a corruzione, non è facile indurlo a cambiare, anche quando tutto il mondo ne vede l’opportunità. Questa lentezza e questa avversione del popolo ad abbandonare le sue vecchie costituzioni, dimostrata nelle molte rivoluzioni che si sono viste in questo regno, in questa e in precedenti età, ci ha indotto a mantenere o, dopo qualche intervallo in cui si sono verificati tentativi infruttuosi, a tornare al nostro vecchio legislativo costituito dal re, dalla camera dei Lords, e dalla camera dei Comuni; e le provocazioni che hanno fatto sì che la corona fosse tolta dalla testa di alcuni dei nostri prìncipi, non hanno mai portato il popolo a collocarla in un’altra linea dinastica.

224. Si dirà tuttavia che quest’ipotesi dà adito a frequenti ribellioni. Al che rispondo: primo, non più di qualsiasi altra ipotesi. Infatti, quando il popolo è ridotto in miseria, e si trova esposto al cattivo uso del potere arbitrario, proclamate quanto volete che i loro governanti sono figli di Giove, discesi e autorizzati dal cielo, annunciateli per chi o per quello che volete, succederà la stessa cosa. Un popolo, che venga generalmente trattato male e in senso contrario al diritto, sarà pronto in qualsiasi momento a liberarsi dal peso che grava su di lui. Spererà e cercherà l’occasione favorevole che, nell’incostanza, nella fragilità e nella accidentalità degli affari umani, di rado tarderà molto a presentarsi. Deve essere vissuto poco al mondo chi non ne ha visto esempi nel suo tempo; e deve aver letto molto poco chi non può produrne esempi in tutti i tipi di governo sulla terra.

225.In secondo luogo, rispondo che una tale rivoluzione non accade in seguito a piccoli casi di cattiva amministrazione. Grandi errori da parte di chi governa, molte leggi sbagliate e sconvenienti, e tutti gli errori dovuti alla debolezza umana saranno sopportati dal popolo senza ribellione e senza lamentele; se, però, un lungo seguito di abusi, prevaricazioni e artifici, tutti tendenti allo stesso fine, rendono visibile il disegno al popolo, ed esso non può non avvertire quello che incombe su di lui, e vedere dove sta andando; non ci si deve meravigliare che insorga e tenti di mettere il governo in mani tali che possano assicurargli i fini per cui il governo fu inizialmente istituito, e senza di cui antichi nomi e forme ostentate sono ben lungi dall’essere migliori dello stato di natura (essendo di fatto di gran lunga peggiori di esso), o della pura anarchia; gli inconvenienti essendone altrettanto grandi e altrettanto prossimi; i rimedi, invece, più distanti e difficili.

226. In terzo luogo, rispondo che questa dottrina di un potere del popolo per provvedere di nuovo alla propria sicurezza, con un nuovo legislativo, quando i suoi legislatori hanno agito in modo contrario alla fiducia riposta in loro, è la migliore difesa contro la ribellione, e probabilmente il mezzo più adatto per impedirla. Poiché la ribellione è un’opposizione non alle persone, ma all’autorità, che è fondata solo sulla costituzione e le leggi del governo, si devono considerare ribelli in senso vero e proprio solo coloro che, chiunque siano, con la forza violano la costituzione e le leggi, e con la forza giustificano la loro violazione. Gli uomini, infatti, formando la società e il governo civile, hanno escluso la forza e introdotto la legge per la conservazione della proprietà, della pace e dell’unità fra loro. Chi erige di nuovo la forza al di sopra delle leggi, compie l’atto del rebellare, ovvero ripristina lo stato di guerra ed è per questo in senso vero e proprio un ribelle 68 . Poiché chi è al potere (con la pretesa di averne l’autorità, per la tentazione di usare la forza che ha nelle sue mani e per l’adulazione di coloro che gli stanno intorno) è colui che più facilmente compie quest’atto, il modo più adatto per prevenire il male è mostrare il pericolo e l’ingiustizia a chi ha la tentazione più grande di incorrervi.

227. In entrambi i casi sopra menzionati, quando il legislativo è mutato o i legislatori agiscono contrariamente al fine per il quale sono istituiti, i responsabili sono colpevoli di ribellione. Se con la forza si rimuove il legislativo di una società e le leggi da esso emanate secondo il suo mandato, con ciò si rimuove l’arbitro al quale ognuno ha consentito di affidarsi per la pacifica risoluzione di tutte le controversie e come barriera allo stato di guerra. Chi rimuove o cambia il legislativo rimuove quel potere decisivo che nessuno può avere se non su base elettiva e per consenso del popolo, distruggendo così l’autorità che il popolo ha istituito, e che nessun altro può istituire. Introducendo un potere che il popolo non ha autorizzato, introduce in realtà uno stato di guerra, cioè uno stato di forza senza autorità, e, così, rimuovendo il legislativo stabilito dalla società (alle cui decisioni il popolo ha acconsentito e alle quali si è unito come se fossero provenienti dalla sua stessa volontà), scioglie il nodo ed espone di nuovo il popolo allo stato di guerra. Se è un ribelle chi con la forza rimuove il legislativo, i legislatori stessi, come si è mostrato, non possono ritenersi da meno quando, proprio loro che sono stati istituiti per la protezione e la conservazione del popolo, della proprietà e della libertà, con la forza le violano e tentano di sopprimerle. Mettendosi in questo modo in uno stato di guerra con coloro che li avevano nominati protettori e guardiani della loro pace, sono propriamente e, con la massima aggravante, rebellantes, ribelli.

228. Ma se chi afferma che ciò getta il seme della ribellione vuol intendere che possono derivare guerre civili e lotte intestine dal dire al popolo che è esonerato dall’obbedire quando azioni illecite sono commesse contro la sua libertà o la sua proprietà e che può contrastare la violenza illecita di coloro che erano i suoi magistrati, quando essi violano la proprietà, contrariamente al mandato affidato loro; e che, quindi, questa dottrina non può essere ammessa perché distruttiva della pace del mondo; sulle stesse basi, potrebbe dire che gli uomini onesti non possono opporsi ai ladri o ai pirati, perché ciò può dar luogo a disordini o spargimenti di sangue. Se qualche male può venire in tali casi, non se ne deve incolpare chi difende il proprio diritto, ma chi viola il diritto del proprio vicino. Se, in nome della pace, l’uomo innocente e onesto deve quietamente abbandonare tutto quello che possiede a chi allunga le sue mani con violenza su di esso, vorrei si considerasse che tipo di pace esisterà nel mondo se consiste solo in violenze e rapine, e deve essere mantenuta solo a vantaggio di ladri e oppressori. Chi non riterrebbe incredibile la pace tra il forte e il debole, in cui l’agnello, senza opporre resistenza, offre la gola al lupo arrogante affinché la laceri? L’antro di Polifemo ci presenta un modello perfetto di tale pace: in tale governo Ulisse e i suoi compagni non avevano nulla da fare se non sopportare in silenzio di essere divorati. Senza dubbio Ulisse, che era un uomo prudente, predicava l’obbedienza passiva ed esortava i suoi compagni a una quieta sottomissione illustrando loro l’importanza che la pace riveste per l’umanità e mostrando gli inconvenienti derivanti dall'intenzione di opporsi a Polifemo che aveva in quel momento il potere su di loro.

229. Il fine del governo è il bene dell’umanità; e cos’è meglio per l’umanità: che il popolo sia sempre esposto alla volontà incontrollata della tirannia o che si possa combattere contro i governanti quando questi usano in modo illegittimo il loro potere e lo impiegano per la distruzione e non per la preservazione della proprietà del popolo?

230. Non si dica che ciò può essere fonte di guai tutte le volte che una testa calda o uno spirito turbolento desideri cambiare il governo. E’ vero che uomini di tal fatta possono creare scompiglio quando vogliono, ma ciò andrà solo a loro giusta rovina e dannazione, perché, fintanto che il danno non diviene generale e le cattive intenzioni dei governanti non sono palesi, o i loro tentativi non sono avvertiti dai più, il popolo, che è più disponibile a soffrire che a ricorrere alla resistenza, non è pronto a infiammarsi. Gli esempi di singole ingiustizie o l’oppressione di questo o quell'uomo sfortunato non lo smuovono. Ma se esiste una convinzione generale, fondata su prove manifeste, che si stanno portando avanti dei piani contro la sua libertà, e se il corso e la tendenza generale delle cose non possono che creare grossi sospetti sulle cattive intenzioni dei governanti, chi si deve biasimare per questo? Chi può farci nulla se coloro che potevano evitarlo incorrono in tale sospetto? E’ forse colpa del popolo se ha il buon senso delle creature razionali, e non può pensare le cose se non nel modo in cui le trova e le avverte? Non è piuttosto colpa di chi ha posto le cose in uno stato tale cui egli stesso non avrebbe pensato potessero arrivare? Riconosco che l’orgoglio, l’ambizione e la turbolenza dei privati hanno talvolta causato grandi disordini all’interno degli stati, e che le fazioni sono state fatali per gli stati e i regni. Ma, se il male abbia più spesso avuto inizio dalla sregolatezza del popolo e da un desiderio di liberarsi dell’autorità legittima dei governanti, o dall’insolenza dei governanti e dal loro tentativo di ottenere ed esercitare un potere arbitrario sul loro popolo, se l’oppressione o la disobbedienza ha per prima dato adito al disordine, lo lascia decidere all’imparzialità della storia. Di questo sono sicuro: chiunque, sia suddito o governante, con la forza va a violare i diritti del principe o del popolo, e getta le basi per sovvertire la costituzione e la struttura di un governo giusto, è colpevole del crimine più grande di cui credo capace un uomo, dovendo rispondere di tutte quelle offese di sangue, rapina e desolazione, che l’andare a pezzi di un governo causa a un paese. Chi fa questo è giustamente considerato nemico comune e peste dell’umanità; e deve essere trattato di conseguenza.

231.Da tutti è condivisa l’idea che ci si possa opporre con la forza ai sudditi o agli stranieri che attentino con la forza alle proprietà di un popolo; ma di recente si è negato che si possa opporre resistenza nei confronti dei magistrati che fanno la stessa cosa. Come se coloro che per legge hanno i più grandi privilegi e vantaggi avessero perciò il potere di violare le leggi in base alle quali soltanto essi sono stati posti in una posizione migliore dei loro fratelli; mentre la loro offesa è proprio per questo più grave, sia per l'ingratitudine dei vantaggi che dà loro la legge, sia per il tradimento della fiducia in loro riposta dai loro fratelli.

232. Chiunque usi la forza senza il diritto, come fa chi vi ricorre in società senza esserne autorizzato dalla legge, si mette in uno stato di guerra con coloro contro cui la usa, e in quello stato ogni precedente legame è cancellato, tutti gli altri diritti cessano, e ognuno ha diritto di difendersi da solo, e di resistere all’aggressore. Ciò è così evidente che Barclay stesso, quel grande assertore del potere e della sacralità dei re, è costretto a confessare che è lecito per il popolo, in alcuni casi, resistere al loro re, e ciò persino in un capitolo in cui egli pretende di dimostrare che la legge divina impedisce al popolo qualsiasi forma di ribellione. Dal che è evidente, persino dalla sua stessa dottrina, che esso può, in alcuni casi, resistere, e che non ogni resistenza opposta ai principi è ribellione. Le sue parole sono queste: « Quod siquis dicat: Ergone populus tyrannicae crudelitati et furori jugulum semper praebebit? Ergone multitudo civitatis suas famae, ferro, et flamma vastari, seque, conjuges, et liberos fortunae ludibrio et tiranni libidini esponi, inque omnia vitae pericula omnesque miserias et molestias a rege deduci patientur? Num illis quod omni animantium generi est a natura tributum, denegari debet, ut sc. vim vi repellant, seseque ab injuria tueantur? Huic brevitur responsum sit, populo universo non negari defensionem, quae juris naturalis est, neque ultionem quae praeter naturam est adversus regem concedi decere. Quapropter si rex non in singulares tantum personas aliquot privatum odium exerceat, sed corpus etiam reipublicae, cujus ipse, caput est, i.e., totum populum, vel insignem aliquam ejus partem immani et intoleranda saevitia seu tirannide divexet; populo, quidem hoc casu resistendi ac tuendi se ab injuria potestas competit, sed tuendi se tantum, non enim in principem invadendi: et restituendae iniuriae illatae, non recedendi, a debita reverentia propter acceptam injuriam. Praesentem denique impetum propulsandi non vim prateritam ulciscendi jus habet. Horum enim alterum a natura est, ut vitam scilicet corpusque tueamur. Alterum vero contra naturam, ut inferior de superiori supplicium sumat. Quod itaque populus malum, antequam factum sit, impedire potest, ne fiat, id postquam factum est, in regem authorem sceleris vindicare non potest: populus igitur hoc amplius quam privatus quisquam habet: Quod huic, vel ipsis adversariis judicibus, excepto Buchanano, nullum nisi in patentia remedium superest. Cum ille si intolerabilis tyrannis est (modicum enim ferre omnino debet) resistere cum reverentia possit » (Barclay, Contra Monarchomacos, III, 8).

233. In italiano: «Deve dunque il popolo essere sempre pronto alla crudeltà e alla rabbia della tirannia? Deve dunque il popolo vedere le sue città saccheggiate e ridotte in cenere, le mogli e i figli esposti all’ambizione e alla furia del tiranno, loro e le loro famiglie ridotte dal re alla rovina e a tutte le miserie del bisogno e dell’oppressione, e tuttavia rimanere fermo? Deve agli uomini soltanto essere precluso il comune privilegio di opporre la forza con la forza, che la natura concede così liberamente a tutte le altre creature per preservarsi dall’offesa? Rispondo: l’autoconservazione è parte della legge di natura; né si può negare alla comunità neppure contro il re stesso; ma il vendicarsi contro di lui non deve, in alcun modo, essere consentito loro, non essendo conforme a quella legge. Dunque, se il re non solo dimostrerà avversione verso alcune particolari persone, ma si porrà contro il corpo dello stato, di cui è il capo, e con intollerabile abuso, eserciterà una crudele tirannide sull’insieme della società, o su una parte considerevole del popolo; in questo caso il popolo ha un diritto di resistere e difendere se stesso dall’offesa; ma lo deve fare con questa precauzione: che si difenda soltanto e non attacchi il suo principe. Deve riparare i danni ricevuti, ma non deve vendicare passate violenze. E’ naturale per noi difendere la vita e il corpo, ma è contro natura che un inferiore debba punire un superiore. Il male che è stato progettato il popolo può prevenirlo, ma, quando è compiuto, non può vendicarlo sul re, sebbene egli sia l’autore della scelleratezza. Questo, dunque, è il privilegio del popolo in generale rispetto a qualsiasi privato; che singoli uomini possono, per i nostri stessi avversari (a eccezione del solo Buchanan 69 ), non avere altro rimedio se non la pazienza; ma il corpo del popolo può, con rispetto, resistere a un’intollerabile tirannia, mentre, quando non è che una tirannia moderata, deve tollerarla».

234. Fino a questo punto quel grande avvocato del potere monarchico consente la resistenza.

235. È vero che egli ha posto due limitazioni a ciò, ma prive di effetti. Egli dice, in primo luogo, che deve avvenire con reverenza e, secondo luogo, che deve avvenire senza retribuzione o punizione; e la ragione che ne dà è: «perché un inferiore non può punire un superiore». Per quanto riguarda il primo punto, è necessaria una certa abilità per comprendere come resistere alla forza senza colpire, o come si possa colpire con riverenza. Chi si oppone a un assalto solo con lo scudo per ricevere i colpi, o in una qualche posizione più rispettosa, senza una spada in mano per ridurre la confidenza e la forza dell’avversario, si troverà presto ad esaurire la sua capacità di resistenza e scoprirà che la sua difesa serve solo a ricevere trattamenti peggiori. E’ un modo di resistere ridicolo che ricorda quanto Giovenale dice del combattimento: « Ubi tu pulsas, ego vapulo tantum ». E la riuscita del combattimento sarà inevitabilmente la stessa che egli descrive: « Libertas pauperis haec est; pulsatus rogat, et, pugnis concisus, adorat, ut liceat paucis cum dentibus inde reverti » 70 . Questo sarà sempre l’esito di una tale resistenza immaginaria, in cui gli uomini non possono rispondere ai colpi ricevuti. A colui che può resistere, dunque, si deve consentire di colpire. Allora, lasciamo pure che il nostro autore, o chiunque altro, accolga un pugno in testa o una ferita sul volto con tutta la riverenza e il rispetto che crede opportuno. Colui che può conciliare pugni e reverenza può, per quel che ne so, meritare per i suoi sforzi randellate civili e rispettose ovunque gli capiti. In secondo luogo. Per quanto riguarda la sua seconda restrizione: un inferiore non può punire un superiore, ciò è vero generalmente parlando, quando egli è un suo superiore. Ma resistere alla forza con la forza, essendo lo stato di guerra che livella le parti, cancella ogni precedente forma di reverenza, rispetto e superiorità; e allora la differenza che rimane è che chi si oppone all’aggressore ingiusto ha questa superiorità su di lui: nel caso in cui prevalga, ha diritto a punire l’offensore, sia per la violazione della pace sia per tutti i mali che a ciò seguono. Barclay, perciò, in un altro luogo, più coerentemente con se stesso, nega che sia lecito resistere a un re in ogni caso; ma stabilisce due circostanze in cui un re può abdicare. Le sue parole sono: « Quid ergo, nulline casus incidere possunt quibus populo sese erigere atque in regem impotentius dominantem arma capere et invadere jure suo suaque authoritate liceat? Nulli certe quamdiu rex manet. Semper enim ex divinis id obstat, regem honorificato; et qui potestati resistit, Dei ordinationi resistit: non alias igitur in eum populo potestas est quam si id committat propter quod ipso jure rex esse desinat. Tunc enim se ipse principatu exuit atque in privatis constituit liber: hoc modo populus et superior efficitur, reverso ad eum scilicet jure illo quod ante regem inauguratum in interregno habuit. At sunt paucorum generum commissa ejusmondi quae hunc effectum pariunt. At ego cum plurima animo perlustrem, duo tantam invenio, duos, inquam, casus quibus rex ipso facto ex rege non regem se facit et omni honore et dignitate regali atque in subditos potestate destituit; quorum etiam meminit Winzerus. Horum unus est, si regnum disperdat, quemadmodum de Nerone fertur, quod is nempe senatum populumque Romanum, atque adeo urbem ipsam ferro flammaque vastare, ac novas sibi sedes quaerere decrevisset. Et de Caligula, quod palam denunciarit se neque civem neque principem senatui amplius fore, inquo animo habuerit, interempto utriusque ordinis electissimo, quoque Alexandriam commigrare, ac ut populum uno ictu interimeret, unam ei cervicem optavit. Talia cum rex aliquis meditatur et molitur serio, omnem regnandi curam et animum illico abjicit, ac proinde imperium in subditos amittit, ut dominus servi pro derelicto habiti, dominium ».

236. « Alter casus est, si rex in alicujus clientelam se contulit, ac regnum quod liberum a majoribus et populo traditum accepit, alienae ditioni mancipavit. Nam tunc quamvis forte non ea mente id agit populo plane ut incommodet ; tamen quia quod praecipuum est regiae dignitatis amisit, ut summus scilicet in regno secundum Deum sit, et solo Deo inferior, atque populum etiam totum ignorantem vel invitum, cujus libertatem sartam et tectam conservare debuit, in alterius gentis ditionem et potestatem dedidit; hac velut quadam regni ab alienatione efficit, ut nec quod ipse in regno imperium habuit retineat, nec in eum cui collatum voluit, juris quicquam transferat; atque ita eo facto liberum jam et suae potestatis populum relinquit, cujus rei exemplum unum annales Scotici suppenditant » (Barclay, Contra Monarchomachos).

237. «Cosa dunque? Non può mai darsi il caso che il popolo possa di diritto, e in base alla propria autorità, soccorrere se stesso, prendere le armi, attaccare il proprio re che domina tirannicamente su di lui? Mai finché egli rimane re. “Onora il re” e “chi resiste al potere, resiste all’ordine di Dio” sono oracoli divini che non lo permetteranno mai. Il popolo, dunque, non può mai venire ad avere un potere su di lui a meno che egli non faccia qualcosa che lo faccia cessare di essere re, perché allora egli si spoglia della sua corona e della sua dignità e ritorna allo stato di uomo privato, e il popolo diviene libero e superiore, perché il potere che esso aveva nell’interregno, prima di proclamarlo re, torna di nuovo nelle sue mani. Vi sono pochi misfatti che conducono le cose a questo punto. Dopo aver considerato la cosa da tutti i punti di vista, non ne vedo che due. Ci sono due casi, dicevo, in cui un re, ipso facto, cessa di essere re, e perde tutto il potere e l’autorità regale sul suo popolo, casi che sono presi in considerazione anche da Winzerus. Il primo è se tenta di rovesciare il governo, cioè se ha lo scopo e l’intenzione di mandare in rovina il regno e lo stato, come si ricorda di Nerone che decise di stroncare il senato e il popolo di Roma, di buttar giù la città col ferro e col fuoco, e di trasferirsi in qualche altro luogo. E di Caligola che apertamente dichiarò che non sarebbe rimasto più a lungo a capo del popolo o del senato, che aveva in mente di eliminare gli uomini migliori di entrambi i ranghi per poi ritirarsi ad Alessandria, e che sperava che il popolo avesse un solo collo per poterlo liquidare con un sol colpo. Quando un re cova nei suoi pensieri disegni di tal genere, e cerca seriamente di realizzarli, immediatamente abbandona ogni preoccupazione e sollecitudine per lo stato e di conseguenza perde il potere di governare i suoi sudditi, come un padrone perde il dominio sui suoi schiavi dopo averli abbandonati».

238. «L’altro caso è quando un re si rende dipendente da un altro, e rende sottomesso al dominio straniero il regno che i suoi antenati gli hanno lasciato e che il popolo ha affidato libero nelle sue mani. Per quanto, forse, possa non essere sua intenzione recar danno al popolo, tuttavia egli ha con ciò perduto la parte principale della sua dignità regale, cioè di essere secondo e inferiore solo a Dio, e supremo nel suo regno; anche perché ha tradito il suo popolo, la cui libertà egli avrebbe dovuto proteggere con sollecitudine, e lo ha costretto a sottomettersi al potere e al dominio di una nazione straniera. Con questa alienazione del suo regno, egli perde il potere che aveva prima su di esso, senza trasferire il minimo diritto a coloro a cui avrebbe dovuto consegnarlo; e così, con questo atto, rende libero il popolo di disporre di sé. Un esempio di ciò si trova negli annali della Scozia».

239. In questi casi, Barclay, il grande campione della monarchia assoluta, è costretto ad ammettere che si può resistere a un re e che egli cessa di essere un re. In breve, senza moltiplicare gli esempi, questo significa che in tutto ciò su cui non ha autorità, non è re e gli si può opporre resistenza: in tutti i casi in cui cessa l’autorità, cessa anche il re, e diventa come gli altri uomini privi di autorità. Questi due casi che egli porta come esempi differiscono poco da quelli sopra menzionati per essere distruttivi dei governi, l’unica differenza è che egli ha omesso il principio da cui la sua dottrina deriva: vale a dire la violazione del mandato per non aver salvaguardato la forma di governo convenuta e non aver compreso il fine del governo stesso, che è il bene pubblico e la conservazione della proprietà. Quando un re si è deposto da sé e si è messo in stato di guerra con il suo popolo, cosa impedirà a quest’ultimo di perseguitare colui che non è più re, come farebbe con qualsiasi altro uomo che si metta in stato di guerra con lui? Barclay e coloro che condividono la sua opinione farebbero bene a spiegarcelo. Di quanto dice Barclay vorrei si notasse anche questo: «il popolo può prevenire l’offesa che si ha intenzione di compiere nei suoi confronti», col che egli ammette la resistenza quando la tirannia è ancora solo un proposito. Dice infatti: «Quando un re cova nei suoi pensieri disegni di tal genere, e cerca seriamente di realizzarli, immediatamente abbandona ogni preoccupazione e sollecitudine per lo stato»; così che secondo lui il fatto di trascurare il bene pubblico deve essere considerato una prova di un tale disegno, o almeno una causa sufficiente di resistenza. La ragione di tutto ciò egli la fornisce con queste parole: «perché ha tradito il suo popolo, la cui libertà egli avrebbe dovuto proteggere con sollecitudine». Quello che aggiunge, «lo ha costretto a sottomettersi al potere e al dominio di una nazione straniera», non significa nulla, dal momento che l’errore e ciò per cui è costretto a pagare sta nella perdita di quella libertà del popolo che egli avrebbe dovuto salvaguardare e non in una qualche distinzione tra le persone al cui dominio il popolo è stato assoggettato. Il diritto del popolo viene egualmente violato, e la sua libertà perduta, tanto che sia reso schiavo della propria nazione quanto di una nazione straniera; e in questo sta l’offesa, e soltanto contro ciò il popolo ha il diritto di difendersi. Bilson 71 , un vescovo della nostra chiesa, e un grande sostenitore del potere e della prerogativa dei principi, se non erro, nel suo trattato Della soggezione cristiana, riconosce che i prìncipi possono perdere il loro potere e il loro titolo all’obbedienza dei sudditi; e se ci fosse bisogno di un’autorità in un caso in cui la ragione è così evidente, potrei rinviare il mio lettore a Bracton 72 , Fortescue 73 , all’autore dello Specchio 74 e ad altri scrittori che non possono essere sospettati di non conoscere il nostro governo o di esserne nemici. Ma penso che Hooker da solo potrebbe bastare per soddisfare coloro che, richiamandosi a lui per la loro politica ecclesiastica, per uno strano destino sono portati a negare i princìpi in base ai quali egli la sostiene. Se nel far ciò sono usati come strumenti da uomini più astuti per abbattere la loro stessa costruzione, lo giudichino da sé. Di questo sono sicuro che la loro politica civile è così nuova, così pericolosa e così distruttiva sia dei governanti che del popolo, che come le età passate mai avrebbero sopportato il suo avanzare così si può sperare che quelle che verranno, liberate dalle imposizioni di questi schiavisti egiziani, aborriranno la memoria di tali adulatori servili, i quali, finché sembrava che ciò servisse al loro scopo, hanno ridotto il governo ad una tirannide assoluta, e preteso che tutti gli uomini nascessero per ciò a cui le loro anime meschine li hanno adattati: la schiavitù.

240. Qui, è probabile sia sollevata la solita domanda: chi giudicherà (Who shall be judge?) se il principe o il legislativo agiscono in senso contrario al loro mandato? Uomini faziosi e di indole cattiva possono, forse, lasciar insinuare questo interrogativo nel popolo, quando il principe agisce solo in nome della prerogativa che gli spetta. A ciò rispondo: il popolo sarà giudice; perché chi altri deve giudicare se il proprio fiduciario o deputato agisce bene, e secondo la fiducia riposta in lui, se non colui che lo ha a ciò deputato, e che per quello stesso motivo mantiene il potere di revocare il mandato quando esso venga tradito. Se ciò è ragionevole nel caso particolare di privati, perché dovrebbe essere altrimenti in quello di più grande importanza in cui è coinvolto il bene di milioni di persone, e in cui il male, se non prevenuto, è maggiore, e il rimedio molto difficile, caro e pericoloso?

241. Ma questa domanda: chi sarà il giudice? Non può significare che non ci sia alcun giudice. Laddove non c’è un’autorità giudiziaria sulla terra, per decidere le controversie tra gli uomini, Dio in cielo è giudice: lui solo, è vero, è giudice del giusto. Ogni uomo, tuttavia, è giudice per se stesso in questo come in tutti gli altri casi in cui un altro uomo si mette in stato di guerra con lui, ed egli deve decidere se appellarsi al giudice supremo, come fece Gefte.

242. Se sorge una controversia tra il principe e qualcuno del popolo su una materia sulla quale la legge tace, o è dubbia, e la cosa è di grande momento, penso che l’arbitro giusto in tal caso dovrebbe essere il corpo del popolo. Perché quando il principe ha la fiducia del popolo, ed è esonerato dal rispettare le comuni regole ordinarie della legge; in quel caso, se alcuni uomini si ritengono oppressi, e pensano che il principe agisca contro o oltre la fiducia concessagli, chi è più adatto a giudicare quanto si dovesse estendere il suo potere del corpo del popolo, che per primo ha posto fiducia in lui? Se però il principe o chiunque si trovi all’interno dell’amministrazione rifiuta questa soluzione, allora non rimane che appellarsi al cielo. Poiché la forza tra persone che non conoscono superiore sulla terra, o che non consentono alcun appello a un giudice sulla terra, è propriamente uno stato di guerra, in cui rimane solo l’appello al cielo, e in quello stato la parte offesa deve giudicare da sola, se ritiene opportuno far ricorso a quell’appello, e affidarsi a esso.

243. Per concludere, il potere che ogni individuo dà alla società, quando vi entra, non può mai tornare di nuovo agli individui, finché dura la società, ma rimarrà sempre alla comunità, perché altrimenti non può esserci comunità né stato, il che sarebbe contrario all’accordo originario. Così, anche quando la società colloca il legislativo in un’assemblea di uomini, perché continui in loro e nei loro successori, con direttive e autorità per designare tali successori, il legislativo non può mai tornare al popolo finché dura quel governo; in quanto, avendogli fornito un potere per durare per sempre, il popolo ha ceduto il potere politico al legislativo e non può riprenderselo. Ma se ha fissato dei limiti alla durata del legislativo, e reso solo temporaneo questo potere in qualsiasi persona o assemblea lo rivesta; o anche se, per un cattivo uso di esso da parte di coloro che ne hanno l’autorità, esso viene perso; in seguito alla perdita di quel potere da parte dei governanti, o alla scadenza dei termini stabiliti, esso ritorna alla società, e il popolo ha il diritto di deliberare come potere supremo e continuare in se stesso il legislativo, o erigerne una nuova forma, o sotto la vecchia collocarlo in nuove mani, come meglio crede.



[38] L'eguaglianza tra gli uomini è per Locke un'eguaglianza morale, dalla quale deriva il dovere di reciprocità (cfr. § 5). Diverso il concetto di eguaglianza in Hobbes, dove quanto viene sottolineato è l'eguale potere di procurare la morte dell'altro (cfr. T. Hobbes, Leviatano, La Nuova Italia, Firenze 1976, cap. XIII).

[39] Questa stessa dottrina era stata affermata anche da Grozio in De Jure predae, cfr. R. Tuck, Natural Rights Theories. Their Original and Development, Cambridge University Press, Cambridge-London-New York-New Rochelle-Melbourne-Sydney 1981 (I 1979), pp. 62-63.

[40] Si confronti questo passo con quanto scrive Hobbes in Leviatano, cap. XX. Il dominio dispotico «è acquisito dal vincitore allorquando il vinto, per evitare al presente il colpo della morte, pattuisce con parole espresse o con altri sufficienti segni della volontà, che finché gli saranno concesse la vita e la libertà del suo corpo, il vincitore ne avrà uso a suo piacimento». Il dominio dispotico, per Hobbes, è il dominio del padrone sul servo e non sui suoi schiavi, i quali «non hanno alcun obbligo, ma possono giustamente infrangere le loro catene o fuggire dalla prigione e uccidere o far prigioniero il loro padrone»(T. Hobbes, Leviatano, cit., p. 197). Il padrone ha per Hobbes un potere di vita e di morte nei confronti del servo: «Il padrone di un servo è padrone anche di tutto ciò che ha e può esigere l'uso di tutto, vale a dire dei suoi beni, della sua fatica, dei suoi servi, dei suoi figli, tutte le volte che penserà sia opportuno. Infatti egli tiene la sua vita dal suo padrone per il patto di obbedienza, per cui riconosce e autorizza tutto quello che il padrone farà, e se si rifiuta, nel caso che il padrone lo uccida o lo getti in catene o lo punisca in altro modo per la sua disubbidienza, egli stesso è l'autore di ciò e non può accusarlo di ingiuria» (ivi).

[41] Dopo aver esordito nel I capitolo del I Trattato dicendo: «La schiavitù è uno stato così spregevole e miserabile e così evidentemente contrario alla tempra generosa e al coraggio della nostra nazione, che difficilmente si può immaginare che un inglese, e ancor meno un gentiluomo, adduca un argomento in sua difesa», la giustificazione della schiavitù presente nel IV capitolo del II trattato offre più di un motivo d'imbarazzo agli interpreti lockiani, ancor più alla luce degli investimenti che Locke fece nel corso della sua vita in una serie di compagnie coloniali coinvolte nel traffico di schiavi. Sull'argomento v.: J. Farr, «So vile and miserable an estate»: The Problem of Slavery in Locke's Political Thought , Political Theory, 14 (1986), pp. 263-290; W. Glausser, Three Approaches to Locke and the Slave Trade, Journal of the History of Ideas 51 (1990), pp. 199-216; J. Waldron, God, Locke and Equality: Christian Foundations in Locke's Political Thought, Cambridge University Press, Cambridge 2002, pp. 197-206.

[42] Si ricorderà come, contro Filmer, nel IV capitolo del I Trattato Locke ha mostrato le prove scritturali dell'originaria proprietà comune della terra.

[43] Il problema di Locke era dimostrare come fosse possibile giustificare il processo di appropriazione, senza fare ricorso a un patto tra i membri della comunità del genere umano (come invece ipotizzato da Grozio e Pufendorf). Contro l'ipotesi del patto aveva scagliato un duro ed efficace attacco Sir Robert Filmer, il quale aveva cricato Grozio su due punti: 1) l'implausibilità dell'ipotesi che l'umanità in un unico momento fosse passata per consenso unanime dalla proprietà comune della terra alla proprietà privata; 2) il carattere comunque non vincolante per le generazioni successive di quel patto originario, seppure immaginabile. Obiettivo delle critiche di Filmer era dimostrare le fragili basi che il consenso offre alla proprietà e al governo: «se il consenso è il fondamento della giustizia e della politica, allora “ogni uomo, quando vuole” può “dissolvere un governo e distruggere la proprietà» (S. Buckle, Natural Law and the Theory of Property. Grotius to Hume, Oxford University Press, Oxford 1991, p. 167; ma vedi anche ivi, pp. 162-166).

[44] Si chiede Nozick: «Ma perché mescolare quanto possiedo con ciò che non possiedo non è un modo di perdere quanto possiedo piuttosto che guadagnare ciò che non possiedo? Se possiedo un barattolo di succo di pomodoro e lo verso in mare, in modo che le sue molecole (rese radioattive per poterle rilevare) si mescolino uniformemente in tutto quanto il mare, arrivo con ciò a possedere il mare, oppure ho solo sprecato stupidamente il mio succo di pomodoro?», R. Nozick, Anarchy, State and Utopia (1974, tr. it. Anarchia, stato e utopia, Il Saggiatore, Milano 2000, p. 187. Per Locke, tuttavia, versare in mare un barattolo di pomodoro non giustificherebbe un processo appropriativo; sarebbe piuttosto un atto di spreco moralmente condannabile. Il lavoro è origine della proprietà in quanto crea valore e ricchezza, e quindi migliora tendenzialmente, secondo Locke, non solo la condizione di chi lavora, ma più in generale le condizioni di benessere della società. Confrontando la posizione di Locke con quella di Nozick, Onora O'Neill sottolinea la differenza tra l'idea dell'eguale libertà naturale ad usare le risorse disponibili e l'iniziale eguale libertà ad usarle «to the best advantage of life and convenience». Se la proprietà è legata al miglior uso possibile delle risorse, allora esistono limiti al processo appropriativo: esso non è giustificato se configura una situazione di spreco o se non necessario ai fini della produttività e del consumo. Cfr. O. O'Neill, Nozick's Entitlements, in J. Paul (a c. di), Reading Nozick. Essays on Anarchy, State and Utopia, Rowman and Littlefield, Totowa (N.J.) 1981, pp. 316-320.

[45] Locke, come Grozio nel suo Mare Liberum(1609), considera l'oceano come bene non suscettibile di appropriazione.

[46] Locke stabilisce un rapporto virtuoso tra crescita demografica, sviluppo economico e governi liberi: l'incremento demografico favorisce la crescita economica, ma solo dove le leggi garantiscono la sicurezza della proprietà e della libertà è possibile l'aumento del numero della popolazione. Si ricordi il giudizio che Locke esprime nel I Trattato sul governo turco (cfr. § 33) e in genere sulle monarchie assolute (cfr. § 41).

[47] Il territorio dello stato è dato dai possedimenti privati di coloro che si sono uniti per formare una comunità politica, ma i confini degli stati sono garantiti da trattati e accordi, con cui gli stati si riconoscono reciprocamente il diritto all'integrità territoriale. Al di fuori della società degli stati, uniti non solo dallo jus gentium, ma anche dal comune uso della moneta, rimangono i territori considerati terra di nessuno e quindi suscettibili di appropriazione coloniale. Le popolazioni aborigine, per Locke, pur costituendo un insieme di nazioni ciascuna con un proprio principe, non sono riconoscibili come stati, in quanto non coltivando la terra non ne hanno la proprietà. Molti studi recenti si sono soffermati sulla giustificazione del colonialismo negli scritti lockiani, tra questi: B. Arneil, John Locke and America: The Defence of English Colonialism, Clarendon Press, Oxford 1986; D. Armitage, The Ideological Origins of the British Empire, Cambridge University Press, New York 2000; J. Tully, An Approach to Political Philosophy: Locke in Contexts, Cambridge University Press, Cambridge 1993, cap. V; D. Ivison, Property, Territory and Sovereignty, in I. Hunter e D. Saunders (a c. di), Natural Law and Civil Sovereignty, Palgrave Macmillan, Houndmills, Basingstoke, Hampshire, New York 2002, pp. 219-234; D. Ivison, Locke, Liberalism and Empire, in P. R. Anstey, The Philosophy of John Locke. New Perspectives, Routledge, London-New York 2003 e Dino Costantini, La teoria lockeiana della proprietà e l’America: alla radice della giustificazione dell’idea coloniale, SIFP, 26/06/2005.

[48] L'uguale autorità della madre è argomentata a lungo nel I trattato, cfr., in particolare, il cap. VI.

[49] «Non è improbabile l’opinione, condivisa dal sommo filosofo, secondo la quale il capo di ogni famiglia era sempre, per così dire, un re; così quando diverse famiglie si unirono per formare una società civile, i re furono il primo tipo di governanti tra loro, il che spiega perché, come sembra, il nome di padre continuava a essere usato per coloro che da padri divenivano governanti; nonché l’antico costume dei governanti di fare come Melchisedec, che, essendo re, esercitava anche l’ufficio di sacerdote, come fecero i padri all’inizio. Comunque, questa non è l’unica forma di regime che è stata ricevuta al mondo. Gli inconvenienti derivati da una forma di regime hanno portato alla sperimentazione di altri dispositivi; così che, in una parola, ogni pubblico regime di qualsiasi tipo, sembra evidentemente essere sorto dal consiglio deliberato, dalla consultazione, e dall’accordo tra uomini, che lo consideravano conveniente e doveroso; non essendovi in natura, di per sé, alcuna impossibilità che l’uomo possa aver vissuto senza alcun pubblico governo» (Hooker, Ecclesiastical Polity, I, X, 4). [Il sommo filosofo a cui qui Hooker si riferisce è Aristotele e il passo citato è tratto dalla Politica, 1252b. N.d.c.]

[50] «Il potere pubblico di tutta la società è posto al di sopra di ogni anima contenuta all’interno di quella società; e l’uso principale di quel potere è dare leggi a tutti coloro che vi sono sottoposti; leggi alle quali si deve obbedienza, a meno che non si mostri una ragione che vi si opponga in modo necessario, nel caso in cui la legge di natura, o di Dio, imponga il contrario.» (Hooker, Ecclesiastical Polity, I, XVI). Nota di Locke.

[51] «Per eliminare tutte queste offese, tutte queste ingiustizie e tutti questi torti, ovvero quelli che accompagnano gli uomini nello stato di natura, non c’era altro modo che arrivare a un accordo o a un compromesso tra loro, istituendo una qualche forma di governo pubblico, e sottoponendosi a esso, in modo che coloro ai quali essi garantivano l’autorità di decidere e governare, assicurassero pace, tranquillità e una condizione felice agli altri. Gli uomini hanno sempre saputo che, dove forza e offese erano inferte, potevano difendersi da sé; sapevano che per quanto gli uomini possano cercare la loro utilità, tuttavia se ciò fosse accaduto con danno per altri, esso non doveva essere tollerato, bensì a esso si doveva resistere con tutti gli uomini e tutti i mezzi disponibili. In fine, sapevano che nessun uomo può con ragione assumersi la determinazione del proprio diritto, e in base ad essa procedere alla sua attuazione, e ciò in quanto ciascuno è parziale verso se stesso e verso i suoi affetti; e quindi le contese e le lotte sarebbero infinite se essi non avessero dato il loro comune consenso affinché tutto fosse ordinato da alcuni, sui quali si fossero trovati d’accordo, senza questo consenso infatti non ci sarebbe ragione che un uomo assuma su di sé il ruolo di signore o di giudice di un altro» (Nota di Locke). Hooker, Ecclesiastical Polity, I, X, 4 (N.d.C.).

[52] «In principio, quando fu scelta una certa forma di governo, è possibile che non si sia pensato ad altro che a lasciare che tutto fosse permesso sulla base della saggezza e della discrezione di coloro che dovevano governare, finché l’esperienza non fece capire che ciò era per molti aspetti molto sconveniente, al punto che la cosa pensata come rimedio non faceva che incrementare il male che avrebbe dovuto curare. Videro che vivere secondo l’arbitrio di un solo uomo era divenuta la causa di tutte le miserie umane. Ciò li costrinse a sottomettersi a leggi grazie alle quali ogni uomo poteva conoscere in anticipo il suo dovere e sapere la pena per una loro trasgressione». Nota di Locke. Hooker, Ecclesiastical Polity, I, X, 5 (N.d.C).

[53] «La legge civile, essendo l’atto dell’intero corpo politico, prevale per questo su ogni singola parte di quello stesso corpo.» Hooker, ibidem..

[54] Salmanassare (IX secolo a.C.), re degli assiri.

[55] Serse, imperatore persiano, successore di Dario, fu sconfitto dai greci nella battaglia navale di Salamina nel 480 a.C..

[56] Alla sfida lanciata tanti anni prima da Filmer a portare anche un solo esempio storico di stati fondati sul consenso, anche Tyrrell aveva risposto con gli esempi di Roma e Venezia. Cfr. J. Richards, L. Mulligan, J. K. Graham, «Property» and «people»: Political Usages of Locke and Some contemporaries, Journal of the history of Ideas, vol. 42, n. 1 (Jan.-Mar., 1981), p. 42. Locke, tuttavia, tace qui, al contrario di Tyrrell, sul fatto che a Roma e Venezia non avevano accesso alla cittadinanza le donne, i fanciulli e i servi, né cerca in alcun modo di giustificare la loro esclusione. Il suo silenzio in questo e in altri punti su chi debba intendersi incluso nel «popolo» lascia aperte ovviamente diverse interpretazioni. Locke tace perché vuole accreditare un'interpretazione più inclusiva? A favore di questa interpretazione, v. op. cit. e M. P. Thompson, Significant Silences in Locke's Two Treatises of Government: Constitutional History, Contract and Law, The Historical Journal, vol. 31, n. 2 (Jun. 1988), pp. 275-294; contro questa interpretazione: Julia Rudolp, Revolution by degrees. James Tyrrell and Whig Political Thought in the Late Seventeenth Century, cit.

[57] José de Acosta (1539–1600), gesuita spagnolo, missionario in Perù. L'opera alla quale Locke fa qui rifermento è la Historia natural y moral de las Indias, opera pubblicata a Siviglia nel 1590, tradotta in italiano nel 1596 e in inglese nel 1604.

[58] Falanto guidò i coloni spartani che fondarono la città di Taranto nell'ottavo secolo a.C. La storia è conosciuta attraverso il compendio dei 44 libri di Historiae philippicae di Trogo Pompeo scritto da Giustino.

[59] Cfr. I Trattato, § 57.

[60] Locke utilizza qui la parola «denison»[«denizen»] per indicare quei residenti che non godono di una piena appartenenza alla comunità, in quanto non legati da un giuramento o patto esplicito allo stato. La condizione del residente stabile, che ha espresso solo un consenso tacito, è equiparabile a quella dello straniero? Locke sembra affermare qui che solo il consenso espresso dà accesso a una condizione di cittadinanza perfetta. Se così fosse, però, si creerebbe una situazione paradossale, per cui ogni stato godrebbe di una cittadinanza molto limitata: pochissimi, infatti, anche ai tempi di Locke, erano coloro che divenivano cittadini con un giuramento o una promessa esplicita di fedeltà alle istituzioni. Per i problemi sollevati dalla distinzione lockiana tra consenso espresso e tacito in relazione alla questione dell’obbligo politico, cfr. A. J. Simmons, «Denisons» and «Aliens»: Locke’s Problem of Political Consent, in Id., Justification and Legitimacy. Essays on Rights and Obligations, Cambridge University Press, Cambridge (UK)-New York 2001, pp. 158-178.

[61] «Il potere legittimo di fare le leggi, per governare intere società politiche di uomini, appartiene così propriamente alle stesse intere società che non è meglio di una mera tirannia se un qualsiasi principe, o potentato di qualsiasi tipo sulla terra, esercita tale potere senza un espresso mandato immediatamente e personalmente ricevuto da Dio o da un’autorità derivata in origine dal consenso di coloro su cui legiferano. Non sono leggi, dunque, quelle che la pubblica approvazione non ha reso tali» (Hooker, Ecclesiastical Polity, I, 1, sez. 10). «Su questo punto si deve osservare che poiché gli uomini non hanno un potere pieno e perfetto di governare intere moltitudini di uomini, senza il nostro consenso, potremmo trovarci a vivere senza alcun governo. Si consente a essere governati quando quella società, di cui si fa parte, ha in precedenza dato il suo consenso, senza averlo revocato in seguito con analogo unanime accordo. Le leggi umane, di qualsiasi genere, sono valide per consenso» (ibidem). Nota di Locke.

[62] «Sono due i fondamenti che stanno alla base delle società politiche: uno è costituito dalla naturale inclinazione, in base alla quale gli uomini desiderano la vita sociale e la compagnia; l’altro è dato da un ordine, sul quale concordano espressamente o segretamente, che riguarda il modo della loro unione nel vivere insieme; quest’ultima è quella che chiamiamo la legge dello stato, l’anima stessa di un corpo politico, le cui parti dalla legge sono animate, tenute insieme, e messe a lavoro nelle azioni richieste dal bene comune. Le leggi politiche concepite per l’ordine esteriore e per il governo degli uomini, non sono mai ben congegnate se non presumono che la volontà degli uomini è interiormente ostinata, ribelle, e avversa a ogni forma di obbedienza alle sacre leggi della sua natura; in una parola, se, presumendo che l’uomo sia, per quanto riguarda la sua mente depravata, di poco meglio di una bestia selvaggia, non di meno provvedono a regolare le sue azioni esteriori in modo che esse non costituiscano un ostacolo al bene comune, per il quale le società sono istituite. Se non fanno questo non sono perfette» (Hooker, Ecclesiastical Polity, I, 1, 10). Nota di Locke.

[63] «Le leggi umane sono unità di misura per gli uomini, le cui azioni esse devono governare, sebbene tali criteri di misura abbiano anch’essi leggi superiori in base alle quali devono essere commisurate, che sono due: la legge divina e la legge di natura, così che le leggi umane devono essere istituite secondo le leggi generali della natura, e senza alcun contrasto rispetto alle leggi positive della scrittura, altrimenti sono mal fatte» (ibidem, I, 3, 9). «Costringere gli uomini a fare qualcosa di inopportuno appare irragionevole» (ibidem, I, 1, 10). Nota di Locke.

[64] Locke si riferisce qui al personaggio di The Rehearsal, un’opera brillante scritta da George Villiers, secondo Duca di Buckingham (1628-1687), quale parodia del dramma eroico. Il personaggio di Draw-can-sirs uccide chiunque da qualunque lato del campo di battaglia si trovi.

[65] La polemica di Locke è qui contro i sostenitori del potere assoluto, i quali da Bodin a Hobbes si rifacevano alla massima secondo cui «a will cannot be bound by himself» (cfr. T. Hobbes, Leviathan, parte II, cap. 26): un individuo non può promettere a se stesso, perché questo implicherebbe un sé diviso. Il principe è legibus solutus in quanto non può imporre obblighi a se stesso. Locke, per contro, riprende quelle dottrine medievali per cui la capacità di legare se stesso, di assumere obblighi verso se stesso, è dimostrazione della onnipotenza stessa di Dio. A questa dottrina si era rifatto anche Hooker (Laws of Ecclesiastical Polity, Libro I, cap. II, paragrafo 6). Cfr. S. Holmes, Precommitment and the Paradox of Democracy, in J. Elster e R. Slagstad, Constitutionalism and Democracy, Cambridge University Press, Cambridge (UK) 1988, pp. 210-215.

[66] Nell'anno 865 si verificò la prima invasione dell'Inghilterra anglosassone da parte dell'esercito danese a capo del quale erano i due fratelli Igwar e Ubba: ad essi qui Locke sembra riferirsi.

[67] Locke si riferisce qui al gladiatore Spartaco, a capo della rivolta servile contro Roma del 73-71 a.C.

[68] Sulla definizione di rebellion è interessante un confronto con Sidney, v. in particolare: Discourses Concerning Government, Libery Fund, Indianapolis 1996, p. 519, sezione 36: The general revolt of a Nation cannot be called a Rebellion.

[69] George Buchanan (1056-1586), umanista scozzese, protestante, è autore di Rerum Scoticarum historia(1582) e del più famoso De jure apud Scotos (1579), nel quale sono sostenute tesi monarcomache

[70] Giovenale, Satire, III, 299-300.

[71] Thomas Bilson (1547-1616), vescovo di Worcester e Winchester, è autore di The True Difference between Christian Subjection and Unchristian Rebellion (1585).

[72] Henry de Bracton (1216-1268) è autore di De legibus et consuetudinibus Angliae, opera fondamentale nella storia del costituzionalismo.

[73] Sir John Fortescue (1394–1476), considerato tra i padri del costituzionalismo inglese, scrisse De laudibus legum Angliae (pubblicato solo sotto il regno di Enrico VIII) e Difference between an Absolute and Limited Monarchy,

[74] Secondo Laslett, Locke si riferisce qui probabilmente a Andrew Horne, autore di The Books called the Mirrour of Justice (1640), «un'opera molto popolare nell'ambito del costituzionalismo nel diciasettesimo secolo» (P. Laslett (a c. di), J. Locke, Two Treatises of Government, cit., nota a p. 426).


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