Bollettino telematico di filosofia politica

Online Journal of Political Philosophy

Home > Traduzioni in elaborazione > Locke: Due trattati sul governo

I Trattato

Cap. I. Introduzione
Cap. II. Del potere paterno e del potere regale
Cap. III. Del titolo di sovranità di Adamo per creazione
Cap. IV: Del titolo di Adamo alla sovranità per donazione (Gen. I.28)
Cap. V. Del titolo di sovranità di Adamo in base alla soggezione di Eva
Cap. VI. Del titolo di Adamo alla sovranità per paternità
Cap. VII. Della paternità e della proprietà considerate insieme come fonti della sovranità
Cap. VIII. Del trasferimento del sovrano potere monarchico di Adamo
Cap. IX. Della monarchia per eredità da Adamo
Cap. X. Dell’erede del potere monarchico di Adamo
Capitolo XI: Chi è l’erede?

Cap. I. Introduzione

I. La schiavitù è uno stato così spregevole e miserabile per l’uomo e così evidentemente contrario alla tempra generosa e al coraggio della nostra nazione, che è difficile immaginare che un inglese, e ancor meno un gentiluomo, possa addurre un argomento in sua difesa. In vero, avrei considerato il Patriarca di Sir Robert Filmer, come qualsiasi altro trattato che persuadesse tutti gli uomini che sono schiavi e devono esserlo, alla stregua di un esercizio di spirito simile a quello di colui che scrisse l’Encomio di Nerone 2 , piuttosto che alla stregua di un discorso importante pensato in coscienza, se la gravità del titolo e dell’epistola, l’immagine sul frontespizio dell’opera 3 , e il plauso che a esso è seguito, non mi avessero spinto a credere che l’autore e l’editore facessero sul serio. Lo presi, perciò, tra le mani con quest’aspettativa, e lo lessi con tutta l’attenzione dovuta a un trattato che ha fatto tanto rumore quando fu messo in circolazione, e non posso che confessarmi estremamente sorpreso del fatto che, in un libro che avrebbe dovuto fornire catene per tutta l’umanità, io abbia trovato nient’altro che una corda di sabbia, utile forse per coloro la cui abilità e la cui occupazione consista nel sollevare un polverone che accechi il popolo per meglio ingannarlo, ma che in verità non ha alcuna forza per ridurre in schiavitù chi tiene gli occhi ben aperti e ha abbastanza senno da sapere che portare le catene è una disgrazia, non importa quanta cura si sia avuta nel limarle e lucidarle.

2. Se qualcuno pensa che mi prenda troppa libertà nel parlare di un uomo che è il gran campione del potere assoluto, e l’idolo di coloro che professano questo culto; lo supplico, per una volta, di fare una piccola concessione a uno che, persino dopo aver letto l’opera di Robert Filmer, non può fare a meno di pensarsi un uomo libero, quale lo riconoscono le leggi: e so che non c’è colpa nell’agire così, a meno che a qualcuno, più competente di me sulla sua sorte, non sia stato rivelato che questo trattato, che è rimasto così a lungo dormiente, apparendo al mondo doveva svuotarlo della sua libertà; e che dal quel momento il debole modello del nostro autore doveva divenire il modello mostrato da Dio sulla montagna (the Pattern in the Mount) 4 , e il perfetto esempio della politica per il futuro. Il suo sistema è racchiuso in un’unica frase, non più che questa: «Che ogni governo è una monarchia assoluta». E la base su cui si fonda è la seguente: «nessun uomo è nato libero» 5 .

3. Negli ultimi tempi è sorta tra noi una generazione di uomini che adula i prìncipi con l’opinione che essi hanno un diritto divino al potere assoluto, quali che siano le leggi in base alle quali essi sono istituiti e governano, le condizioni alle quali hanno ottenuto la loro autorità, e il loro impegno ad osservarle, mai così ben ratificato da solenni giuramenti e promesse. Per lasciare spazio a questa dottrina hanno negato all’umanità il diritto alla libertà naturale, e perciò, per quello che è in loro potere, hanno non solo esposto tutti i sudditi alla massima miseria, tirannia e oppressione, ma hanno anche sconvolto i diritti e reso instabili i troni dei prìncipi (dal momento che anch’essi, tutti ad eccezione di uno, secondo quel sistema, sono nati schiavi, e per diritto divino sono sudditi dell’erede legittimo di Adamo), quasi che avessero progettato di far guerra a tutti i governi, e di sovvertire i veri fondamenti della società umana, per servire il loro estro presente.

4. In ogni caso, si deve credere loro sulla parola, quando affermano che siamo nati tutti schiavi e che dobbiamo continuare ad esserlo; che non c’è rimedio: siamo entrati contemporaneamente nella vita e nella schiavitù, e non si può abbandonare l’una senza lasciare l’altra. Da nessuna parte - ne sono sicuro - né la scrittura né la ragione affermano qualcosa di simile, a dispetto del rumore che si fa intorno al diritto divino, come se l’autorità divina ci avesse sottomessi alla volontà illimitata di un altro. Ammirevole condizione dell’umanità; tale che non si è avuto sufficiente acume per scoprirla che in tempi recenti! Sebbene Sir Robert Filmer sembri condannare la novità dell’opinione contraria (p. 3), tuttavia, credo gli sarebbe difficile trovare una qualsiasi altra età o nazione del mondo che abbia affermato che la monarchia è di diritto divino, eccetto questa. Egli stesso riconosce (p. 4) che «Hayward 6 , Blackwood 7 , Barclay 8 e altri, che hanno coraggiosamente difeso il diritto divino sulla maggior parte dei punti, non vi hanno mai pensato, e in modo unanime hanno ammesso la libertà naturale e l’uguaglianza del genere umano».

5. Da chi questa dottrina sia stata per la prima volta avanzata e messa in voga tra noi, e quali tristi effetti essa abbia prodotto, lo lascio raccontare agli storici, o ricordare alla memoria di coloro che furono contemporanei di Sibthorp 9 e Manwaring 10 . Il mio compito ora è solo considerare quanto ha detto in proposito Sir R. F., che è colui che più si ritiene abbia condotto all’estremo tale argomento, e che si suppone lo abbia portato a perfezione; poiché da lui chiunque volesse essere alla moda, come il francese a corte 11 , ha imparato questo breve sistema di politica, facile da afferrare: che gli uomini non sono nati uguali, e quindi non potrebbero mai avere la libertà di scegliere i governanti o la forma di governo. I prìncipi hanno un potere assoluto, e di diritto divino, poiché gli schiavi non potrebbero mai avere un diritto a dare il loro consenso o a stipulare un patto (Compact). Adamo era un monarca assoluto, e tali, da allora, sono tutti i prìncipi.

Cap. II. Del potere paterno e del potere regale

6. Il gran principio di Sir R. F. è che «gli uomini non sono naturalmente liberi». E’ questo il fondamento sul quale poggia la sua monarchia assoluta, e sul quale si erige a un’altezza tale che il suo potere è al di sopra di qualsiasi altro potere, caput inter nubila 12 , così al di sopra di tutte le cose umane e terrene, che il pensiero può a mala pena arrivare a esso; che le promesse e i giuramenti, che vincolano la divinità infinita, non possono imporgli confini. Ma, se questo fondamento cade, con esso cade tutta la sua costruzione, e i governi devono essere lasciati di nuovo costruire alla vecchia maniera mediante l’artificio e il consenso di uomini (anthropine ktisis) 13 che fanno uso della loro ragione per unirsi in società. A riprova di questo suo principio fondamentale, ci dice (p. 12) che «gli uomini nascono soggetti ai loro genitori», e per questo non possono essere liberi. Quest’autorità dei genitori, egli la definisce «autorità regale» (pp. 12, 14), «autorità paterna, diritto di paternità»(pp. 12, 20). Ci si sarebbe aspettati che all’inizio di un simile lavoro, dal quale doveva dipendere l’autorità del principe, e l’obbedienza dei sudditi, egli dicesse espressamente cos’è l’autorità paterna, che egli la definisse, seppure non limitandola, perché – come dice in altri suoi trattati - illimitata e illimitabile 14 ; avrebbe dovuto almeno descriverla in modo che si potesse avere un’idea completa di questa «paternità», o «autorità paterna», ogni qualvolta si incontra nei suoi scritti. Questo mi sarei aspettato di trovare nel I capitolo del suo Patriarca. Invece, dopo aver: 1. reso obbedienza, en passant, agli arcana imperii (p. 5); 2. reso omaggio «ai diritti e alle libertà di questa e di ogni altra Nazione» (p. 6), diritti e libertà che si appresta a distruggere e annullare; 3. fatto un inchino nei confronti di quei dotti che non hanno visto a fondo come lui nella questione (p. 7); viene a cascare su Bellarmino 15 (p. 8), e, ingaggiata una disputa vincente con lui, arriva a stabilire la verità della sua autorità paterna fuor di ogni ragionevole dubbio. Fatto fuori Bellarmino con una sua stessa ammissione (p. 11), la vittoria è certa, e non c’è più bisogno d’armi: dopo aver fatto ciò, infatti, non mi pare che egli specifichi la questione, o adduca altri argomenti per rafforzare la sua opinione; piuttosto ci narra la storia di questo strano genere di fantasma dominatore, chiamato paternità, grazie al quale, chiunque ne entri in possesso, subito acquista l’impero e un potere assoluto e illimitato. Ci assicura che questa paternità ebbe inizio con Adamo, continuò in seguito, tenne il mondo in ordine per tutto il tempo dei patriarchi fino al diluvio, uscì dall’arca con Noè e i suoi figli, sostenne e istituì tutti i re della terra fino alla cattività degli israeliti, dopo di che la povera paternità fu in disgrazia finché «dando dei re agli israeliti, ristabilì l’antico e originario diritto di successione lineare nel governo paterno». Questo è ciò di cui si occupa da p. 12 a p. 19; quindi, dopo aver cercato di ovviare ad un’obiezione, e di disfarsi di una o due difficoltà con una mezza ragione (p. 23), «per confermare il diritto naturale al potere regale», pone termine al primo capitolo. Spero non sia considerato un’offesa definire una mezza citazione una mezza ragione, poiché Dio dice: «Onora tuo padre e tua madre»; mentre il nostro autore si accontenta della metà e lascia fuori tua madre, perché poco utile al suo fine. Ma su questo ritorneremo ancora in un altro luogo 16 .

7. Non ritengo il nostro autore così poco abile nello scrivere discorsi di questa natura, e così poco attento sul punto in questione, da commettere per disattenzione l’errore che egli stesso nel suo Anarchy of a mix’d Monarchy (p. 239) obietta a Hunton 17 con queste parole: «Accuso in primo luogo l’autore di non averci dato alcuna definizione o descrizione della monarchia in generale. Secondo le regole del metodo, infatti, egli avrebbe dovuto prima di tutto partire con una definizione». Per la stessa regola del metodo Sir Robert ci avrebbe dovuto dire cos’è la sua paternità o autorità paterna, prima di dirci in chi si dovesse trovare, e di parlarne tanto. Ma, forse, Sir Robert ha pensato che questa autorità paterna, questo potere dei padri e dei re, dal momento che egli fa dei due la stessa cosa (p. 24), avrebbe fatto una strana e orrenda figura, molto discordante con ciò che i bambini immaginano dei loro genitori, o i sudditi dei loro re, se egli ci avesse dato tutt’insieme la misura intera di quella forma gigantesca che si era disegnato nella sua fantasia; e per questo come un medico cauto, che vuole che il suo paziente ingerisca un liquido corrosivo e sgradevole, lo mescola con una grande quantità di qualcosa che lo diluisca; in modo che le parti sciolte possano andar giù con minore ripugnanza, e quasi senza accorgersene.

8. Cerchiamo, dunque, di vedere che descrizione ci dà di questa autorità paterna, da come essa risulta qua e là in varie parti dei suoi scritti. Prima di tutto, poiché essa fu acquisita da Adamo, egli ci dice, «Non solo Adamo, ma i patriarchi successivi, avevano autorità regale sopra i loro figli per diritto di paternità» (p. 12).«Questa signoria, che Adamo ebbe per comando sul mondo intero, e di cui, per diritto di successione, godettero i patriarchi, era ampia ed estesa come il dominio assoluto di qualsiasi monarca che è esistito dalla creazione» (p. 13). «Dominio di vita e di morte, potere di fare la guerra e di concludere la pace» (p. 13). «Adamo e i patriarchi ebbero un assoluto potere di vita e di morte» (p. 35). «I re, in base al diritto dei genitori, succedono all’esercizio della giurisdizione suprema» (p. 19). «Poiché il potere regio è legge di Dio, esso non ha leggi inferiori che lo limitino: Adamo era signore di tutti» (p. 40). «Il padre di famiglia non governa in base ad altra legge che quella della sua volontà» (p. 78). «La superiorità dei prìncipi sopra le leggi» (p. 79). «L’illimitata giurisdizione dei re è così ampiamente descritta da Samuele» (p. 80). «I re sono al di sopra della legge» (p. 93). A questo proposito, vedi quanto il nostro autore dice con le parole di Bodin: «E’ certo che tutte le leggi, i privilegi, e le concessioni dei prìncipi, non hanno forza che durante la loro vita; se non sono ratificati dal consenso espresso, o dalla tolleranza del principe successivo, in particolare i privilegi» (O., p. 279). «La ragione per cui anche le leggi furono fatte dai re, fu questa: quando i re erano o occupati nelle guerre, o distratti dagli affari pubblici, sicché nessun privato poteva avere accesso alla loro persona, per conoscere la loro volontà e il loro desiderio, furono inventate delle leggi di necessità, in modo che ogni singolo suddito potesse trovare la volontà del suo principe scritta nelle tavole della sua legge» (p. 92). «In una monarchia, il re deve di necessità essere al di sopra delle leggi» (p. 100). «Una perfetta monarchia è quella in cui il re governa tutte le cose secondo la sua volontà» (p. 100). «Né le leggi comuni né le leggi positive sono, o possono essere, una diminuzione di quel potere generale, che i re hanno sopra i loro popoli per diritto di paternità» (p. 115). «Adamo fu padre, re e signore della sua famiglia; in principio figlio, suddito, servitore o schiavo erano una sola e identica cosa. Il padre aveva il potere di disporre o di vendere i suoi figli o servitori; perciò si vede che, nella prima computa dei beni nella scrittura, il servo e la serva sono contati tra i possessi e le sostanze del proprietario, alla stregua di altri beni, per questo si vede che il potere di evirare e castrare e rendere eunuchi era molto in uso nei tempi antichi» (O., prefazione, p. 155). «La legge non è nient’altro che la volontà di colui che ha il potere del padre supremo» (O., p. 223). «Fu decreto divino che la supremazia fosse illimitata in Adamo e ampia come tutti gli atti della sua volontà; e come in lui, allo stesso modo negli altri che hanno il potere supremo» (O., p. 245).

9. Sono stato costretto a scomodare il lettore con svariate citazioni dalle parole stesse del nostro A., perché grazie ad esse si può vedere la descrizione che egli stesso ci dà della sua «autorità paterna», così come essa si trova dispersa qua e là nei suoi scritti. Autorità che egli suppone sia stata dapprima rivestita da Adamo, e da allora appartenga di diritto a tutti i principi. Questa «autorità paterna» dunque, o «diritto di paternità», nel senso in cui lo intende il nostro A., è un diritto divino inalterabile di sovranità, in base al quale un padre o principe ha un potere assoluto, arbitrario, illimitato e illimitabile, sulla vita, le libertà, e i possedimenti dei suoi figli e sudditi; così che egli può prendere o alienare le loro proprietà, vendere, castrare, o usare le loro persone come gli piaccia, essendo essi tutti suoi schiavi, egli signore o proprietario di ogni cosa, e la sua volontà illimitata la loro legge.

10. Avendo assegnato a Adamo un potere così grande, e su questo presupposto fondato ogni governo, e ogni potere dei prìncipi, sarebbe stato ragionevole attendersi che il nostro A. offrisse a sostegno della sua dottrina argomenti chiari ed evidenti, consoni all’importanza della causa. In modo tale che gli uomini, privati di tutto, nella schiavitù, avessero almeno prove talmente inconfutabili della sua necessità che le loro coscienze se ne sarebbero persuase, e li avrebbero obbligati a sottomettersi pacificamente al dominio assoluto che i loro governanti hanno il diritto di esercitare su di loro. In assenza di ciò, che bene poteva fare o pretendere di fare il nostro A. erigendo un simile illimitato potere, se non blandire la vanità naturale e l’ambizione degli uomini, già molto incline per se stessa a crescere e aumentare in virtù del possesso di un qualsiasi potere? Persuadendo chi, grazie al consenso dei suoi compagni, è salito a un alto potere, ma limitato, che, in virtù della parte che gli è stata concessa, ha diritto a tutto e, quindi, può fare ciò che vuole, perché ha più autorità di altri; non poteva ottenere se non di tentarlo a fare ciò che non procura né il suo bene, né quello di coloro che sono sotto le sue cure, cosa dalla quale non possono seguire che grandi mali.

11. Poiché la sovranità di Adamo è il principale assunto su cui, come su base sicura, il nostro A. costruisce la sua potente monarchia assoluta, mi aspettavo che, nel Patriarca, questo, che è il suo principale assunto, fosse dimostrato e stabilito con tutta l’evidenza di argomenti che tale fondamentale dottrina richiede; e fosse esposto con ragioni sufficienti a giustificare la confidenza con cui è affermato. Ma, in tutto quel trattato ho potuto trovare ben poco che andasse in quella direzione; la cosa viene lì così data per scontata, senza prove, che persino io ho stentato a crederci, quando, dopo attenta lettura, ho constatato che una così potente struttura era fondata sulla mera supposizione di questo fondamento. E’ difficile credere che in un discorso, in cui si pretende di confutare «l’erroneo principio della libertà naturale dell’uomo», egli poggi tutta la sua impresa sulla mera supposizione dell’autorità di Adamo, senza una qualsiasi dimostrazione di tale autorità. Con fiducia afferma che Adamo «aveva autorità reale» (p. 12 e p. 13), e «una signoria e un dominio assoluto di vita e di morte» (p. 13). «Una monarchia universale» (p. 33). «Un potere assoluto di vita e di morte» (p. 35). Fa di frequente affermazioni come queste, ma quello che è strano è che in tutto il suo Patriarca non si trova la minima traccia di una ragione per stabilire questo principio che è il grande fondamento del suo governo; niente che assomigli a un argomento, se non queste parole: «A conferma di questo diritto naturale al potere regale, troviamo nel Decalogo che la legge che ingiunge obbedienza nei confronti dei re è pronunciata in questi termini: onora tuo padre, come se tutto il potere fosse in origine nel padre». E perché non potrei aggiungere io, altrettanto legittimamente, che nel Decalogo la legge che ingiunge obbedienza alle regine è pronunciata nei termini seguenti: «Onora tua madre», come se tutto il potere fosse originariamente nella madre? L’argomento, così come Filmer lo espone, regge tanto per l’uno quanto per l’altra. Ma di ciò si dirà a tempo debito.

12. Quello che posso osservare è che questo è tutto ciò che il nostro A. dice nel primo capitolo, e nei capitoli successivi, per provare il potere assoluto di Adamo, che è il principio fondamentale da lui affermato. E, tuttavia, come se lo avesse poggiato su una sicura dimostrazione, comincia il suo secondo capitolo con queste parole: «In conformità a queste prove e ragioni tratte dalla scrittura». Dove siano queste prove e queste ragioni della sovranità di Adamo, se si eccettua l’ingiunzione «Onora tuo padre», menzionata sopra, confesso di non averlo scoperto, a meno che quanto afferma a p. 11 («In queste parole abbiamo un’evidente confessione», di Bellarmino s'intende, «che la creazione ha reso l’uomo principe della posterità») non si debba considerare come prova e ragione tratta dalla scrittura, o come un qualsiasi tipo di prova; sebbene di lì, con un nuovo procedere deduttivo a partire dalle parole che seguono immediatamente dopo, concluda che l’autorità regale di Adamo è stata da lui dimostrata a sufficienza.

13. Se, in questo capitolo o altrove in tutto il suo trattato, ha dato una qualsiasi altra prova della «autorità regale di Adamo» che non sia la continua ripetizione di quelle parole, che da alcuni sono spacciate per argomenti, desidero che qualcuno in vece sua mi mostri il luogo e la pagina, così che mi possa convincere del mio errore e possa riconoscere la mia svista. Se è impossibile trovare tali prove, imploro coloro che hanno tanto esaltato questo libro di considerare se non offrano al mondo motivo di sospettare che non è la forza della ragione e dell’argomento a farli schierare per la monarchia assoluta, ma qualche altro interesse, per cui sono pronti ad applaudire qualsiasi autore scriva in favore di questa dottrina, che la sostenga o meno con la ragione. Spero, tuttavia, che costoro non si aspettino che uomini razionali e disinteressati possano essere conquistati dalla loro dottrina solo perché questo loro gran dottore, in un discorso appositamente scritto per istituire «il potere monarchico assoluto di Adamo», in opposizione alla «libertà naturale» dell’umanità, ha detto così poco a suo sostegno, cosa dalla quale si dovrebbe piuttosto naturalmente concludere che c’è poco da dire.

14. Per non trascurare nulla che mi potesse istruire sul senso complessivo di quello che il nostro autore scrive, tuttavia, ho consultato anche le sue Observations on Aristotle, Hobbes, etc. per vedere se, discutendo con altri autori, ricorra a un qualche argomento per sostenere la sua cara dottrina della «sovranità di Adamo», dal momento che nel suo Natural Power of Kings ne è stato così avaro. Nelle sue osservazioni sul Leviatano di Hobbes, penso che egli abbia, in breve, messo insieme tutti gli argomenti favorevoli alla sua tesi di cui ho constatato egli fa uso in ciascuno dei suoi scritti. Le sue parole sono queste: «Se Dio ha creato soltanto Adamo, e da una parte di lui ha fatto la donna, e se per generazione l’intera umanità è sorta da questi due esseri, come parte di essi; se Dio ha donato a Adamo la dominazione non solo sulla donna e i figli che avrebbero avuto insieme, ma sulla terra intera che doveva essere sottomessa a lui, e su tutte le creature che essa avrebbe portato, così che, per tutto il tempo in cui è vissuto Adamo, nessun uomo ha potuto reclamare nulla né godere di alcunché se non per donazione, cessione o permesso di Adamo stesso, mi chiedo …»(O., p. 165). Abbiamo qui un compendio di tutti gli argomenti in favore della «sovranità di Adamo» e contro «la libertà naturale» che si trovano in forma sparsa nei suoi altri trattati; e sono i seguenti: «la creazione di Adamo da parte di Dio», il «dominio» che Dio ha dato a Adamo su Eva; e il «dominio» che egli come padre aveva sui suoi figli, tutti punti che considererò con particolare attenzione.

Cap. III. Del titolo di sovranità di Adamo per creazione

15. Nella prefazione alle sue osservazioni sulla Politica di Aristotele 18 , Sir Robert ci dice: «Non si può supporre la libertà naturale dell’umanità senza negare la creazione di Adamo». In che modo, tuttavia, il fatto d’essere creato (che non significa altro, per Adamo, che ricevere esistenza immediata dall’onnipotenza della mano di Dio) abbia conferito a Adamo una qualche sovranità, non riesco a comprenderlo; e, perciò, non riesco a capire come la «supposizione di una libertà naturale» venga «a negare la creazione di Adamo», e sarei felice quindi se qualcuno me lo spiegasse (dato che il nostro A. non ci ha concesso questo favore). Non trovo difficile, infatti, supporre «la libertà dell’umanità», sebbene abbia sempre creduto alla «creazione di Adamo»: egli fu creato, o cominciò ad esistere, grazie alla potenza immediata di Dio, senza intervento di genitori, né la preesistenza di qualcun altro della sua specie che lo generasse, quando piacque a Dio che egli esistesse; e la stessa cosa, prima che a lui, accadde al leone, il re degli animali, grazie alla stessa potenza creatrice di Dio. Se il semplice esistere, grazie a questa potenza e in questo modo, dà un dominio senza bisogno d’ulteriori cerimonie, il nostro A., con il suo argomento, dovrebbe riconoscere al leone un titolo altrettanto valido certamente più antico di quello di Adamo. No! Perché Adamo ha ricevuto il suo titolo «grazie alla designazione di Dio», dice il nostro A. in un altro luogo (p. 289). Allora la semplice creazione non gli diede il dominio, e si può supporre che «l’umanità sia nata libera» senza negare «la creazione di Adamo», dal momento che fu la «designazione» di Dio a renderlo monarca.

16. Ma vediamo come stanno insieme «la creazione» e questa «designazione». «Per designazione divina», afferma Sir Robert, «Adamo non appena creato fu monarca del mondo, perché, benché non ci potesse essere un effettivo governo senza sudditi, tuttavia per diritto di natura era dovuto a Adamo il governo della sua posterità: anche se non in atto, almeno in potenza, Adamo fu re sin dalla sua creazione» (p. 289). Avrei voluto che ci spiegasse cosa intenda qui con «designazione divina». Infatti, qualsiasi cosa la provvidenza ordini, o la legge di natura decida, o la rivelazione positiva dichiari, si può dire sia decreto di Dio, ma suppongo che non possa essere inteso qui nel primo senso, ovvero per provvidenza, dal momento che ciò significherebbe dire semplicemente che non appena Adamo fu creato egli fu de facto monarca, perché per diritto di natura era dovuto a Adamo essere governante della sua posterità. Egli, tuttavia, non poteva essere nominato de facto governante della posterità dalla provvidenza in un’epoca in cui non c’era in atto alcun governo, né c'erano sudditi da governare, come ammette qui il nostro A. Anche l’espressione monarca del mondo è usata dal Nostro in modi diversi: talvolta egli intende proprietario di tutto il mondo con esclusione degli altri uomini. Così accade nella stessa pagina della sua prefazione citata poco fa, dove dice: «Adamo, poiché gli era stato ordinato di moltiplicarsi, di popolare la terra, di sottometterla, e di assumere il dominio che a lui era stato concesso su tutte le creature, era perciò monarca del mondo intero: nessuno dei suoi discendenti aveva diritto di possedere cosa alcuna se non per sua concessione, per suo permesso o per successione da lui»(pp. 187-188). Per «monarca» s’intende, dunque, «proprietario del mondo», e per designazione l’attuale donazione, e la positiva concessione rivelata fatta a Adamo (Gen. I,28), come fa anche lo stesso Sir Robert in questo passo parallelo, e allora la sua argomentazione assume questa forma: per concessione positiva di Dio, non appena creato, Adamo fu proprietario del mondo, perché, «per diritto di natura, era dovuto a Adamo governare sui suoi discendenti». In questa argomentazione si trovano due manifeste falsità. Prima di tutto, è falso che Dio abbia fatto questa concessione ad Adamo non appena creato, perché, sebbene si trovi nel testo immediatamente dopo la creazione, tuttavia è chiaro che ciò non può essere stato comunicato prima che Eva fosse stata creata e portata di fronte a lui. Come poteva dunque Adamo essere monarca per designazione non appena creato, specialmente se si considera che Filmer, se non erro, definisce: «originale concessione del governo», ciò che Dio dice ad Eva (Gen. III,16), e che questo non accade se non dopo la caduta, quando Adamo era, quanto meno nel tempo, assai distante dalla sua condizione al momento della creazione? Non vedo come il nostro A. possa affermare in questo senso che, «per designazione divina, Adamo, non appena fu creato, fu monarca del mondo». In secondo luogo, se fosse vero che l’attuale donazione di Dio «decretò Adamo monarca del mondo appena egli fu creato», tuttavia la ragione che ne viene fornita qui non ne costituisce una prova; sarebbe sempre una falsa illazione che Dio, per mezzo di una donazione positiva, «nominò Adamo monarca del mondo, perché per diritto di natura era dovuto a Adamo che egli governasse i suoi discendenti»: infatti, avendogli dato il diritto di governo per natura, non c’era bisogno di una donazione positiva, o almeno ciò non costituirà mai una prova di tale donazione.

17. D’altro canto, la questione non sarebbe risolta se per «designazione di Dio» intendessimo la legge di natura (sebbene sia un’espressione piuttosto inopportuna per definirla) e per «monarca del mondo» il capo sovrano dell’umanità, perché in tal caso la frase considerata si presenterebbe necessariamente così: «per legge di natura, non appena Adamo fu creato, fu governante dell’umanità, perché per diritto di natura Adamo doveva essere governante della sua discendenza»; dal che seguirebbe che egli era «governante per diritto di natura», perché era «governante per diritto di natura». Ma si supponga che si debba dare per scontato che un uomo è «per natura» governante dei suoi figli. Adamo non poteva essere «monarca appena creato», perché che tale diritto di natura è fondato sull'essere padre. Come poteva Adamo avere un diritto naturale di essere governante prima di essere padre, dal momento che solo per il fatto di essere padre aveva quel diritto? Ciò, credo, sia difficile da concepire, a meno che Sir Robert non volesse dire che fosse padre prima di esserlo, e che egli avesse un titolo prima di averlo.

18. A questa obiezione prevedibile, il nostro A. risponde, molto logicamente, che Adamo «era governante in potenza, e non in atto». Bel modo d’essere governante senza governo, padre senza figli, e re senza sudditi! E’ così che Sir Robert era autore prima di scrivere il suo libro, non in atto, è vero, ma in potenza, perché, una volta che l’avesse pubblicato, gli era dovuto per diritto di natura d'essere autore, allo stesso modo in cui spettava a Adamo essere governante dei suoi figli, dopo averli generati. Se si trattasse d’essere in tal modo monarca del mondo, monarca assoluto in potenza ma non in atto, non invidierei molto nessuno degli amici di Sir Robert che egli pensò graziosamente adatti a rivestire quel titolo, sebbene anche questa distinzione tra potenza e atto, se significa qualcosa, a parte l’abilità del nostro autore nelle distinzioni, qui non serve al suo fine. La questione, infatti, non è relativa all’esercizio attuale del governo da parte di Adamo, ma al possesso attuale di un titolo a essere governante: il governo, dice il nostro A., era dovuto a Adamo per diritto di natura. Che cos’è questo diritto di natura? Un diritto che i padri hanno sui loro figli per il fatto di averli generati: « Generatione jus acquiritur parentibus in liberos », dice il nostro A., citando Grozio ( O. 223). Il diritto dunque segue la generazione e nasce da essa, così che secondo la maniera di pensare o di fare distinzioni del nostro A., Adamo, non appena creato, aveva un titolo solo in potenza, e non in atto, cosa che in parole povere significa che non aveva in realtà alcun diritto.

19. Per parlare in modo meno colto, e più intelligibile, si potrebbe dire che Adamo aveva la possibilità di essere governante, dal momento che era possibile che generasse dei figli, e che acquisisse quindi quel diritto di natura di governarli, quale che sia, che da ciò deriva. Che connessione c’è, tuttavia, tra questo e la creazione di Adamo, da far dire al nostro autore che «appena fu creato egli fu monarca del mondo»? Si potrebbe altrettanto legittimamente dire che Noè, appena nato, fu monarca del mondo, dal momento che aveva la possibilità (che dal punto di vista del nostro A. è abbastanza da rendere un monarca un «monarca in potenza») di sopravvivere a tutta l’umanità eccetto la sua discendenza. Quale nesso necessario vi sia tra la creazione di Adamo e il suo diritto di governare, così che «la libertà naturale dell’umanità non possa essere supposta senza negare la creazione di Adamo», confesso per parte mia che non riesco a vederlo; né riesco a capire come queste parole per designazione, ecc. (O, p. 254), comunque le s’intendano, possano essere collegate in modo da dar loro un senso plausibile, almeno per giustificare questa posizione, con la quale terminano: Adamo fu re sin dalla sua creazione; un re, dice il nostro A., «non in atto, ma in potenza», e cioè in realtà per nulla re.

20. Temo di aver stancato la pazienza del mio lettore indugiando su questo passo più a lungo di quanto non richieda il peso degli argomenti in esso contenuti. Ma sono stato inevitabilmente condotto a farlo dalla maniera di scrivere del nostro A., il quale, mettendo insieme diverse ipotesi, in termini equivoci e generici fa una tale confusione e un tale miscuglio, che è impossibile mostrare i suoi errori senza esaminare i diversi significati in cui le sue parole possono essere interpretate, e senza vedere come, in uno qualsiasi di questi vari significati, esse possano stare tra loro in modo coerente, e rivestire un qualsiasi contenuto di verità. Come si può, infatti, discutere contro la posizione che egli afferma nel passo che ci sta dinanzi: «Adamo fu re dalla sua creazione», se non si esamina se le parole «dalla sua creazione» debbano significare, come sembra, gli inizi del suo governo, come implicano le seguenti parole: «appena fu creato, fu monarca», oppure la causa del suo governo (come dice a p. 11): «la creazione fece l’uomo principe della sua posterità»? Come si può giudicare se fu veramente re, prima di aver esaminato se, come le parole all’inizio di questo passo suggeriscono, bisogna intendere re in base all’ipotesi del suo dominio privato, per grazia di Dio, monarca del mondo per decreto divino; o in base all’ipotesi del suo potere paterno sui suoi discendenti, per natura, «dovuta al diritto di natura», se re debba intendersi in entrambi i sensi, in uno solo dei due, o in nessuno dei due, ma solo nel senso che la creazione lo rese principe in termini diversi da quei due? L’affermazione secondo cui «Adamo fu principe dalla sua creazione» non è vera in alcun senso, tuttavia viene presentata come la conclusione evidente derivante dalle precedenti parole; sebbene non sia altro che una mera affermazione unita ad altre affermazioni dello stesso tipo, che, messe insieme baldanzosamente con termini di significato dubbio e indeterminato, appaiono come una sorta di ragionamento, quando invece non c’è né prova né connessione. Avendo offerto qui al lettore un esempio di questo modo di fare molto familiare al nostro A., per quanto me lo permetterà l’argomento, eviterò di tornarci sopra. Non l’avrei del resto mai fatto se non fosse stato necessario far vedere al mondo come incoerenze di contenuto e ipotesi infondate, messe insieme con belle parole e in uno stile plausibile, possano essere scambiate per ragioni convincenti e per buon senso, finché non siano analizzate con attenzione.

Cap. IV: Del titolo di Adamo alla sovranità per donazione (Gen. I.28)

21. Dopo aver finalmente concluso l’analisi del precedente passo, nella quale siamo stati a lungo impegnati, non per la forza dell’argomento e delle obiezioni, ma per la tortuosità delle parole e la dubbiosità del loro significato; passiamo al suo successivo argomento in favore della sovranità di Adamo. Il nostro A. ci dice con le parole di Selden che «Adamo per donazione da Dio (Gen. I,28) fu reso signore universale di tutte le cose, con un dominio privato tale che, senza una sua concessione, escludeva i suoi figli». Questo giudizio di Selden, dice il nostro A., «si accorda con la storia della Bibbia e con la ragione naturale» (O., p. 210). E nella prefazione alle sue osservazioni su Aristotele, egli dice: «Il primo governo sulla terra fu monarchico nel padre di ogni carne. Adamo, ricevendo il comandamento di moltiplicarsi, di popolare la terra e di sottometterla, ed essendogli stato dato il dominio su tutte le creature, fu monarca del mondo intero: nessuno dei suoi discendenti aveva alcun diritto di possedere alcunché, se non per concessione, permesso, o per successione da lui. Il salmista dice: egli ha dato la terra ai figli degli uomini, il che mostra come il titolo proviene dalla paternità» (p. 187).

22. Prima di esaminare questo argomento, e il testo sul quale si fonda, prego il lettore di osservare che il nostro A., secondo il suo solito metodo, comincia in un modo e conclude in un altro: comincia qui con la proprietà di Adamo, o dominio privato, per donazione; e conclude affermando: il che mostra come «il titolo proviene dalla paternità».

23. Ma vediamo l’argomento. Le parole del testo sono queste: «Dio diede loro la benedizione e disse: “Siate fecondi. Diventate numerosi, popolate la terra. Governatela e dominate sui pesci del mare, sugli uccelli del cielo e su ogni creatura vivente che si muove sulla terra»(Gen. I, 28). E’ da lì che il nostro autore conclude che «Adamo, vedendosi dare il dominio su tutte le creature, fu per questo fatto monarca del mondo intero». Dal che si deve intendere che o questa concessione di Dio diede ad Adamo proprietà, o - come dice il nostro A. – dominio privato sulla terra, e su tutte le creature inferiori o irrazionali, e che egli quindi in conseguenza di ciò fu monarca; oppure che essa gli diede il governo e il dominio su tutte le creature terrene quali che fossero, e quindi sui suoi figli, ed è perciò che gli fu monarca. Stando alle parole proprie di Selden, Adamo fu fatto «signore universale di tutte le cose», il che si può intendere nel senso che, secondo lui, nient’altro fu concesso a Adamo che una proprietà, e per questo egli non dice una sola parola qui a proposito della monarchia di Adamo. Ma il nostro A. dice: «Adamo fu quindi monarca del mondo», il che propriamente parlando significa governante sovrano di tutti gli uomini del mondo, e quindi Adamo, per mezzo di questa concessione, deve essere stato nominato governante sovrano di tutti gli uomini. Se il nostro A. vuol dire qualcosa di diverso, avrebbe potuto molto più chiaramente affermare che «Adamo fu perciò proprietario del mondo intero». Ma egli deve essere scusato: giacché il parlare chiaro e distinto non serve sempre al suo scopo, non ce lo si deve attendere da lui, né da Selden, né da altri autori di tal genere.

24. In opposizione, dunque, alla dottrina del nostro A., che «Adamo fu monarca del mondo intero», dottrina fondata su quel passo, mostrerò: 1. che con questa concessione (Gen. I, 28) Dio non dette alcun potere immediato ad Adamo sugli uomini, sui suoi figli, sulla sua specie, e che egli quindi non fu reso governante, o monarca per mezzo di quella licenza; 2. che con questa concessione Dio non gli dette un dominio privato (Private Dominion) sulle creature inferiori, ma un diritto in comune con tutta l’umanità; perciò egli non fu monarca in base alla proprietà che qui gli fu conferita.

25. Che questa donazione (Gen. I, 28) non conferì a Adamo alcun potere sugli uomini, è evidente se consideriamo le parole con cui è espressa. Poiché, infatti, le concessioni positive non trasmettono mai più di quanto non indichino le parole espresse con l’aiuto delle quali sono formulate, vediamo quali parole qui si applichino all’umanità, o alla discendenza di Adamo. Immagino che non si possa trattare che di queste: «tutte le creature viventi che si muovono sulla terra». In ebraico, le parole sono: חיה הרמשת, che corrispondono a Bestiam Reptantem, parole delle quali la scrittura stessa è la migliore interprete. Dio, avendo creato, al quinto giorno, i pesci e gli uccelli del cielo, al cominciamento del sesto, creò gli abitanti irrazionali della terra ferma, che sono descritti in questi termini nel versetto 24: «Produca la terra la creatura vivente secondo la sua specie: gli animali domestici, quelli che strisciano e le bestie della terra secondo la loro specie». E nel versetto seguente: «Dio fece le bestie della terra secondo la loro specie, gli animali domestici, quelli che strisciano al suolo secondo la loro specie». Qui, relativamente alla creazione degli abitanti irrazionali della terra, prima ne parla collocandoli tutti sotto lo stesso nome generale di creature viventi, poi li divide in tre ordini: 1. bestiame, o creature che sono o potranno essere addomesticate, e che sono dunque possesso privato dei singoli uomini; 2. חיה che, al versetto 24 e 25 della nostra Bibbia si traduce con «bestie» e dai settanta theria, animali selvatici, ed è la stessa parola che nel testo in questione, e cioè il versetto 28, dove si ha quella grande patente di privilegio concessa a Adamo, è tradotta «cosa vivente», ed è anche la stessa parola usata in Gen. IX, 2, dove questa patente di privilegio è rinnovata a Noè, e tradotta in modo analogo «bestia»; 3. il terzo ordine erano i serpenti, che al versetto 24 e 25 sono compresi nella parola, הרמשת, la stessa usata al versetto 28 e tradotta «creature viventi che si muovono», mentre nei precedenti versetti era tradotta quelli che strisciano al suolo e dai Settanta in tutti questi luoghi resa con, erpeta, o rettili; dal che appare che le parole che noi traduciamo qui nella donazione fatta da Dio, versetto 28, creature viventi che si muovono sulla terra, sono le stesse che nella storia della creazione, versetti 24, 25, indicano due tipi di creature terrestri: ovvero le bestie selvagge e i rettili, e sono intese in questo modo dai Settanta.

26. Dopo aver diviso gli animali irrazionali del mondo in tre tipi, secondo il luogo in cui abitano, ovvero: «pesci del mare, uccelli del cielo e creature viventi della terra», e aver a loro volta distinti questi ultimi in «animali domestici, animali selvatici, e rettili», Dio considera la creazione dell’uomo, e il dominio che egli dovrà avere sul mondo terrestre, versetto 26. Enumera dunque gli abitanti di questi tre regni, ma in quello terrestre trascura il secondo tipo חיה , ovvero le bestie selvagge. Al versetto 28, tuttavia, dove dà realmente esecuzione a questo disegno, e dà all’uomo il dominio, il testo menziona i pesci del mare, gli uccelli del cielo e le creature terrestri con parole che indicano le bestie selvagge e i rettili, benché tradotte con «creature viventi che si muovono», lasciando fuori il bestiame. In entrambi questi luoghi, sebbene la parola che significa bestie selvagge sia omessa da una parte, e quella che sta ad indicare il bestiame da un’altra, tuttavia, poiché Dio certamente ha dato esecuzione in un luogo a ciò che aveva dichiarato di voler fare in un altro, non possiamo che intendere la stessa cosa. Abbiamo qui solo un resoconto di come gli animali terrestri irrazionali, nei tre distinti tipi del bestiame, delle bestie selvagge e dei rettili, vengano qui, al versetto 28, realmente sottoposti al dominio dell’uomo, così come si era inteso che dovesse essere al versetto 26. Queste parole non contengono in sé la minima apparenza di qualcosa da cui si possa ricavare che Dio diede a un uomo il dominio su un altro uomo, a Adamo sopra i suoi posteri.

27. Le cose appaiono più chiaramente ancora da Genesi IX, 2, dove Dio, rinnovando la patente di privilegio a Noè e ai suoi figli, dà loro il dominio «sugli uccelli del cielo, i pesci del mare e le creature terrestri», espresse con le parole חיה e הרמש, bestie selvagge e rettili, le stesse parole che nel testo sopra citato (Genesi I, 28) sono tradotte «tutte le creature viventi che si muovono sulla terra», che in nessun modo si può intendere comprenda l’uomo, dal momento che la patente di privilegio è concessa a Noè e ai suoi figli, ovvero a tutti gli uomini allora viventi, e non a una parte dell’umanità sopra la restante: il che è ancora più evidente dalle parole che seguono immediatamente dopo (versetto 3), dove Dio dà loro come nutrimento ogni רמש, «tutte le creature viventi che si muovono sulla terra» (le stesse parole usate in I, 28). Tutti questi passi rendono manifesto che la donazione di Dio a Adamo (I, 28), la descrizione che egli ne fa (versetto 26) e la sua nuova concessione a Noè e ai suoi figli non rinviano a nulla di più né di meno, e non contengono nulla di più o di meno, che le opere della creazione al quinto giorno e all’inizio del sesto, tali quali sono presentate dal ventesimo al ventiseiesimo versetto incluso del primo capitolo, e che queste opere comprendono dunque tutte le specie d’animali irrazionali del globo terracqueo, benché tutte le parole che le designano nella storia della loro creazione non siano affatto utilizzate nelle concessioni che seguono, ma al contrario alcune di esse siano omesse in una e alcune in un’altra. Dal che penso non debbano esserci dubbi sul fatto che l’uomo non può essere compreso in questa concessione, né che un qualsiasi dominio sugli individui della sua stessa specie sia stato concesso a Adamo. Tutte le creature irrazionali terrestri sono enumerate al momento della loro creazione (versetto 25) con i nomi di bestie della terra, bestiame e cose striscianti, ma l’uomo, dal momento che non era stato ancora creato, non era compreso in nessuno di quei nomi, e quindi, che si interpretino correttamente o no le parole ebraiche, non possono essere intese nel senso che l’uomo fosse compreso in quella stessa storia, e lo stesso vale per i versetti che seguono immediatamente dopo, specialmente se si considera questa parola ebraica רמש, che, più di ogni altra nella donazione di Adamo (I, 28), dovrebbe comprendere l’uomo e che è manifestamente utilizzata in senso contrario, come si vede nella Genesi, VI, 20; VII, 14 e 21; VIII, 17 e 19. Se Dio avesse fatto tutta l’umanità schiava di Adamo e dei suoi eredi, dando a Adamo il dominio su «tutte le creature viventi che si muovono sulla terra» (I.28), come vorrebbe il nostro A., penso che Sir Robert avrebbe dovuto portare la sua potenza monarchica un passo più in là, e convincere il mondo che i prìncipi possono mangiare anche i loro sudditi, dal momento che Dio diede a Noè e ai suoi eredi (IX.2) un potere di nutrirsi di «tutte le creature viventi che si muovono sulla terra» così totale come il potere che diede a Adamo sopra di loro, dal momento che le parole ebraiche utilizzate sono le stesse.

28. David, che si può supporre comprendesse la donazione di Dio in questo testo, e il diritto dei re, almeno altrettanto bene del nostro A., nel suo commento a questo passo, come lo definisce il sapiente e giudizioso Aisworth 19 , nell’VIII salmo, non trova qui nessuna patente di potere monarchico. Le sue parole sono: «L’hai fatto [il figlio dell’uomo] di poco inferiore agli angeli, l’hai creato signore dell’opera delle tue mani. Tutto hai messo sotto il suo dominio: pecore, buoi, e bestie selvatiche, uccelli del cielo, pesci del mare e ogni cosa che attraversa i sentieri del mare». Se qualcuno può convincersi che queste parole implichino una qualsiasi potenza monarchica di un uomo su un altro, e non soltanto il dominio di tutta la specie umana sulle creature delle specie inferiori, per quello che posso sapere, egli meriterebbe di essere uno dei monarchi in potenza di cui parla Sir Robert, per la rarità della sua scoperta. A questo punto, spero sia evidente che colui che ha dato il «dominio sopra tutte le creature viventi che si muovono sulla terra», non ha dato a Adamo alcun potere monarchico sopra quelli della sua stessa specie, il che apparirà in modo ancora più completo a proposito della prossima questione che vado a esporre.

29. Qualunque cosa Dio conferì con le parole della sua concessione (Gen. I, 28), non lo conferì a Adamo in particolare, escludendo tutti gli altri uomini: quale che fosse il dominio che egli così acquisì, non fu un dominio privato, ma un dominio in comune con il resto dell’umanità. Che questa donazione non fu fatta solo a Adamo, è evidente dalle parole del testo, in cui è rivolta a più di una persona, poiché si parla al plurale: Dio li benedì e disse loro: dominate. Dio disse a Adamo ed Eva: dominate; dal che consegue, dice il nostro A., che «Adamo fu monarca della terra». E, tuttavia, poiché la concessione era rivolta loro, ovvero anche a Eva, dal momento che molti interpreti pensano a ragione che queste parole non siano state pronunciate prima che Adamo ebbe sua moglie, non deve forse ella essere signora della terra così come lui ne è signore? Se anche si dicesse che Eva era soggetta a Adamo, sembra che ella non fosse soggetta a lui al punto da perdere il suo dominio sulle creature, o la proprietà di esse: o forse dobbiamo dire che Dio fece una concessione comune a entrambi e che solo uno dovesse beneficiare di essa?

30. Si potrebbe, forse, dire che Eva non fu creata che più tardi. E sia, ma che vantaggio ne ricaverebbe il nostro autore? Il testo gli sarebbe solo ancora più chiaramente contrario, mostrando che Dio, con questa donazione, dona il mondo all’umanità, e non a Adamo in particolare. La parola «loro», nel testo, deve includere la specie umana, poiché è certo che non può indicare il solo Adamo. Al versetto ventiseiesimo, dove Dio dichiara la sua intenzione di concedere questo dominio, è chiaro che egli intende creare una specie di creature che abbia il dominio sopra le altre specie di questo globo terrestre. Le parole sono: «E Dio disse: “Facciamo l'uomo a nostra immagine e somiglianza e facciamo sì che essi dominino sui pesci del mare, ecc.» «Essi» dovevano dunque avere il dominio. Chi? Gli stessi che dovevano essere a immagine di Dio, gli individui della specie umana che egli si apprestava a creare, perché che «essi» dovesse significare Adamo singolarmente, escluso il resto degli individui che dovevano essere al mondo con lui, è contrario alla scrittura e alla ragione. Non avrebbe alcun senso infatti che l’uomo, nella parte che precede del versetto, non significasse la stessa cosa che il loro nella parte che segue, perché l’uomo, come avviene di solito, è usato in questo caso per indicare la sua specie, e loro per gli individui di questa stessa specie; e di ciò troviamo una ragione nel testo stesso. Dio lo crea a sua immagine e somiglianza, lo rende una creatura intelligente, e quindi capace di dominio. Quale che sia ciò di cui consiste l’immagine di Dio, infatti, la natura intellettuale ne fa certamente parte, e appartiene a tutta la specie, e la rende capace di avere un dominio sulle creature inferiori. E per questo David disse nell’ottavo salmo sopra citato: «L’hai fatto di poco inferiore agli angeli. Tutto hai messo sotto il suo dominio». Non è di Adamo che parla qui re David, perché al versetto quarto si dice in modo esplicito che si parla dell’uomo e del figlio dell’uomo, della specie umana.

31. Che questa concessione rivolta a Adamo fu fatta a lui e a tutta la specie umana, si deduce chiaramente dalla prova stessa che avanza il nostro A. ricavandola dal salmista. Il salmista dice: «La terra è stata data ai figli dell’uomo, il che dimostra che il titolo proviene dalla paternità»: queste sono le parole di Sir Robert nella prefazione già citata, dalle quali egli trae una strana inferenza: «Dio ha donato la terra ai figli degli uomini, quindi, il titolo deriva dalla paternità». E’ un peccato che, nella sua precisione, la lingua ebraica 20 non abbia utilizzato «padri degli uomini», invece che «figli degli uomini», per designare l’umanità: nel qual caso il nostro A. avrebbe avuto l’appoggio del suono delle parole per far derivare il titolo dalla paternità. Concludere, invece, che la paternità conferiva un titolo sulla terra, poiché Dio l’ha concessa ai figli degli uomini è un modo di argomentare peculiare al nostro A. Un uomo deve, certo, avere uno spirito nobile per andare contro il suono e il senso delle parole, prima di avanzare un’interpretazione. Ma il senso è, tuttavia, ancora più difficile e più lontano dal fine del nostro A. che, come abbiamo visto dalla prefazione, è provare che Adamo era monarca, il che lo porta al seguente ragionamento: «Dio ha donato la terra ai figli degli uomini, ergo: Adamo era monarca del mondo». Sfido chiunque a trarre una conclusione più spassosa di questa, che non può essere scusata neppure dalla più ovvia assurdità, a meno che non si possa mostrare che con figli degli uomini non si intendesse il solo Adamo, colui che non aveva padre. Ha un bel da fare il nostro A., la scrittura non dice cose insensate.

32. Per mantenere questa proprietà e questo dominio privato di Adamo, il nostro autore s’impegna nella pagina seguente a distruggere la comunità garantita a Noè e ai suoi figli, nel passo parallelo della Genesi (IX, 1, 2 e 3); e lo fa in due modi. 1. Sir Robert vorrebbe persuaderci contro il senso espresso delle parole della scrittura che ciò che viene qui concesso a Noè non è stato concesso ai suoi figli in comune con lui. Le sue parole sono: «Per quanto riguarda la comunità generale tra Noè e i suoi figli, che il signor Selden vorrebbe fosse loro concessa»(Gen IX, 2), il testo non la garantisce. Quale garanzia vorrebbe il nostro A., quando neppure le parole espresse ed esplicite della scrittura, non suscettibili di diverso significato, soddisfano lui che pretende di costruire il suo discorso interamente sulla scrittura, non è facile immaginare. Il testo dice: «Dio benedisse Noè e i suoi figli, e disse loro», ma il nostro autore vorrebbe leggere: «Dio gli disse». Infatti, egli afferma che, «sebbene i figli siano menzionati insieme a Noè nella benedizione, ciò si comprende meglio se vediamo qui una subordinazione o una benedizione in successione»(O., p. 211). Per il nostro autore, invero, è sempre da preferirsi l’interpretazione che meglio serve al suo scopo. Per chiunque altro, tuttavia, l’interpretazione migliore è quella che meglio s’accorda con il significato manifesto delle parole e che deriva dal senso evidente di questo passo, e non è certo una subordinazione o una successione che si troverà in una donazione in cui Dio non mette né menziona la minima restrizione di questo tipo. Il nostro A., tuttavia, ha le sue ragioni per affermare che la cosa si capisce meglio così. «La benedizione, prosegue, poteva veramente compiersi se i figli, sia sotto, sia dopo, il loro padre, godevano di un dominio privato» (O., p. 211), il che sta a significare che una concessione, le cui espresse parole danno un titolo attuale (poiché il testo dice: «nelle vostre mani esse sono lasciate»), si comprende meglio se vi si legge una subordinazione o una successione, perché è possibile che si goda del titolo con subordinazione o per successione. Il che è come dire che una concessione di qualsiasi cosa in possesso attuale può essere meglio intesa come in eredità, poiché è possibile che si possa vivere fino a goderne in base a un diritto di eredità. Se la concessione è fatta a un padre, e ai suoi figli dopo di lui, e il padre è così magnanimo da lasciarla godere loro al presente in comune con lui, si potrebbe veramente dire che non c’è differenza alcuna tra i due modi di farne uso. Ma, non può mai essere vero che ciò che le parole in modo esplicito concedono in possesso, e in possesso congiunto, si comprende meglio come concesso a titolo di eredità. La sintesi di tutto il suo ragionamento equivale a questo: Dio non diede ai figli di Noè la terra in comune con il loro padre, perché era possibile che ne godessero sotto o dopo di lui. Davvero un bell’argomento contro il testo esplicito della scrittura: ma non si deve credere a Dio, neppure quando parla in prima persona, quando dice di fare qualcosa che non si accorda con l’ipotesi di Sir Robert.

33. E’ chiaro, infatti, sebbene egli voglia escluderli, che parte di questa benedizione, che egli vorrebbe in successione, deve per forza riguardare i figli e non Noè. In questa benedizione Dio dice: «Siate fecondi, moltiplicatevi e riempite la terra». Questa parte della benedizione, come appare dal seguito, non concerne affatto Noè: dal momento che non si trova alcun riferimento a figli che egli avrebbe avuto dopo il diluvio 21 , e, al capitolo seguente dove viene enumerata la sua posterità, non ne viene fatta menzione. Questa benedizione in successione, quindi, non doveva aver avuto luogo che trecentocinquanta anni dopo 22 , e, per salvare l’immaginaria monarchia del nostro A., il popolamento della terra doveva essere differito di trecentocinquanta anni; dal momento che questa parte della benedizione non può essere intesa nel senso della subordinazione, a meno che il nostro A. non voglia dire che essi hanno dovuto chiedere il permesso al loro padre Noè per giacere con le loro mogli. Su questo punto, tuttavia, l’A. è sempre coerente con se stesso in tutti i suoi discorsi. Egli si prende una gran cura che al mondo si diano monarchi, ma molto poca che vi sia popolazione; e invero il suo modo di governare non è tale da popolare il mondo. Quanto, infatti, la monarchia assoluta aiuti a realizzare questa importante e fondamentale benedizione divina: «Siate fecondi, moltiplicatevi e riempite la terra», che implica in sé il miglioramento delle arti e delle scienze, e delle comodità della vita, può essere visto in quei grandi e ricchi paesi, che sono felici di vivere sotto il governo turco, dove non si troverà adesso che un terzo, ma, che dico, in molte parti se non la maggior parte, un trentesimo, o forse dovrei dire un centesimo, della popolazione che vi viveva un tempo, come sarà evidente a chiunque paragoni i numeri di oggi a quelli della storia antica. Ma questo detto en passant.

34. Le altre parti di questa benedizione o concessione sono espresse in modo tale che devono necessariamente essere intese come spettanti a Noè e ai suoi figli, tanto a loro quanto a lui, e non ai suoi figli con subordinazione o in successione. «La paura di te e il timore di te, dice Dio, sia su ogni animale, ecc.» A parte il nostro A., chi dirà che le creature temevano e avevano paura del solo Noè, e non dei suoi figli senza la sua autorizzazione o prima della sua morte? E le parole seguenti: «nelle vostre mani sono consegnate», dobbiamo intenderle, come dice il nostro A., sono consegnate nelle vostre mani se vostro padre lo consente, o saranno consegnate nelle vostre mani nell’avvenire. Se questo è quanto si deve dedurre dalla scrittura, non so cosa non si possa dimostrare grazie a essa, e non vedo quanto questo differisca da quella finzione o fantasia che il nostro A. tanto condanna nella sua prefazione, o quale più sicuro fondamento essa offra rispetto alle opinioni dei filosofi e dei poeti.

35. Ma il nostro A. va avanti a dimostrare che può essere meglio intesa «con subordinazione o con una benedizione in successione», perché, dice, «non è probabile che il dominio privato che Dio diede a Adamo, e con la sua donazione, assegnazione o cessione ai suoi figli, sia stato abrogato, e sia stata istituita una comunità di tutte le cose tra Noè e i suoi figli. – Noè rimase unico erede del mondo, perché come si può pensare che Dio lo abbia diseredato del suo diritto di primogenitura, e lo abbia reso di tutti gli uomini il solo a detenere dei beni in comune con i suoi figli? (O., 211).»

36. I pregiudizi, contenuti nelle nostre infondate opinioni, per quanto ci appaiano probabili, non possono autorizzarci a interpretare la scrittura in modo contrario al significato diretto ed esplicito delle parole. Ammetto che non è probabile che il dominio privato di Adamo sia stato abrogato; poiché è più che improbabile (dal momento che non verrà mai provato) che Adamo abbia avuto un tale dominio privato; e, poiché passi paralleli della scrittura è più che probabile ci facciano conoscere quale ne sia la migliore interpretazione, basta comparare questa benedizione, che qui viene rivolta a Noè e ai suoi figli dopo il diluvio, con quella rivolta a Adamo dopo la creazione (Gen. I, 28) per assicurare chiunque del fatto che Dio non ha dato a Adamo alcun dominio privato. E’ probabile, lo concedo, che Noè abbia ricevuto, dopo il diluvio, lo stesso titolo, la stessa proprietà e lo stesso dominio che Adamo aveva avuto prima di esso. Poiché, tuttavia, il dominio privato non può consistere nella concessione e nella benedizione che Dio fece a Noè e ai suoi figli in comune, questa è una ragione sufficiente per concludere che Adamo non l’ebbe, soprattutto perché, nella donazione fattagli, non ci sono parole che ne parlino, o che favoriscano tale interpretazione. Lascio allora giudicare al mio lettore se «la migliore interpretazione» sia quella che si riferisce a cosa di cui non si fa menzione in un passo, per non dire, come si è mostrato sopra, quella che si riferisce a un testo che prova l’opposto, in cui le parole e il senso sono direttamente contrari a essa.

37. Ma il nostro A. dice: «Noè rimase unico erede del mondo, perché come si può pensare che Dio lo abbia diseredato del suo diritto di primogenitura, e lo abbia reso di tutti gli uomini il solo a detenere dei beni in comune con i suoi figli?» Erede, invero, in Inghilterra sta a significare figlio maggiore, che secondo le leggi inglesi deve avere tutta la terra del padre. Il nostro A. avrebbe fatto meglio a mostrarci quando Dio abbia mai designato un tale «erede del mondo», e come Dio lo abbia diseredato del suo diritto di primogenitura, o quale danno gli sarebbe stato fatto se Dio avesse dato ai suoi figli il diritto di usare una parte della terra per il loro sostentamento e il sostentamento delle loro famiglie, quando il tutto era non solo più di quanto Noè stesso potesse utilizzare, ma infinitamente di più di quanto tutti loro potessero far uso, e i possessi di uno non potevano in alcun modo pregiudicare o limitare quelli dell’altro.

38. Forse, prevedendo che non avrebbe avuto molto successo nel persuadere la gente ad abbandonare il proprio buon senso, e che, per quanto dicesse, gli uomini sarebbero stati in grado di comprendere le chiare parole della scrittura e pensare, secondo quanto potevano constatare, che la concessione fu fatta a Noè e ai suoi figli congiuntamente,il nostro A. tenta di insinuare che questa concessione a Noè non conferì né proprietà né dominio, perché vi sono omessi «l’assoggettamento della terra e il dominio sopra le creature, né la terra è nominata una sola volta». Di conseguenza, afferma: «c’è una considerevole differenza tra questi due testi: la prima benedizione dà a Adamo un dominio sulla terra e su tutte le sue creature, la seconda concede a Noè la libertà di usare le creature viventi come nutrimento»; e non troviamo qui nessuna alterazione o diminuzione del suo titolo a una proprietà di tutte le cose, ma solo un ampliamento del suo «diritto d’uso» (O., p. 211). Così che dal punto di vista del nostro A., tutto ciò che viene detto qui a Noè e ai suoi figli, non dà loro alcun dominio, alcuna proprietà, ma amplia soltanto l’ambito dei possessi; «dei loro possessi» dovrei dire, dal momento che Dio dice: «a voi sono concessi», e sebbene il nostro A. dica i «suoi» possessi, perché, per quanto riguarda i figli di Noè, sembra che essi, per ordine di Sir Robert, durante la vita del padre dovessero digiunare.

39. Chiunque, ad eccezione del nostro A., non riuscisse a vedere in tutta questa benedizione di Noè e dei suoi figli nient’altro che un ampliamento dei loro possessi, sarebbe fortemente sospettato di essere accecato dal pregiudizio. Quanto al dominio, che il nostro A. ritiene sia omesso, infatti, Dio dice: «la paura e il timore di voi sarà su ogni animale». Parole che penso esprimano, nel modo più efficace possibile, il dominio e la superiorità dell’uomo sulle creature viventi, perché in quella paura e in quel timore sembra consistere soprattutto l’autorità sugli animali inferiori che fu data a Adamo, il quale, sebbene fosse monarca assoluto, non poteva ardire di soddisfare la propria fame con un’allodola o un coniglio, e aveva l’erba di cui nutrirsi, ma in comune con le bestie, come viene esplicitamente detto nella Genesi (Gen. I, 29, 30). In secondo luogo, è chiaro che in questa benedizione di Dio a Noè e ai suoi figli la proprietà non è solo data con parole esplicite, ma in una misura più ampia che a Adamo. «Essi sono lasciati nelle vostre mani», dice Dio a Noè e ai suoi figli, parole queste che se non concedono la proprietà o meglio la proprietà in pieno possesso, sarà difficile trovarne altre che lo possano fare; dal momento che per dire che un uomo possiede una cosa non c’è modo più naturale e più certo che dire: «Questa cosa è lasciata nelle sue mani». Al terzo versetto, per mostrare che era stata allora concessa loro la proprietà più grande di cui l’uomo è capace, che consiste nel diritto di distruggere una cosa con l’uso, Dio dice: «Tutto quello che si muove e vive vi servirà come nutrimento», cosa che non era stata permessa a Adamo nella concessione che gli era stata rivolta. Il nostro A. definisce questa «una libertà di usarli come nutrimento, e solo un ampliamento del possesso, ma non un’alterazione della proprietà» (O., 211). E' difficile immaginare che tipo di proprietà un uomo può avere sulle altre creature se non la libertà di servirsene. Dunque, se la prima benedizione, come dice il nostro A., ha dato a Adamo «il dominio sopra le creature», e la benedizione a Noè e ai suoi figli diede loro «una tale libertà di usarle» di cui neppure Adamo godette; essa deve necessariamente aver dato loro qualcosa che mancava ad Adamo, nonostante la sua sovranità, qualcosa che si possa considerare facilmente una proprietà più grande; poiché certo non ha un dominio assoluto sulle creature selvagge, e ha su di esse una proprietà molto scarsa e limitata, chi non ne può fare l’uso che ne può fare un altro. Se qualcuno, che è padrone assoluto di un paese, avesse ordinato al nostro A. di «sottomettere la terra», e gli avesse dato un dominio sulle sue creature, ma non gli avesse concesso di prendere un capretto o un agnello per poter soddisfare la sua fame, immagino che egli difficilmente si sarebbe considerato signore o proprietario di quella terra o del suo bestiame; e avrebbe compreso la differenza tra «avere il dominio», cosa che un pastore può avere, e avere la piena proprietà in quanto possessore. Se fosse stato un caso riguardante lui, dunque, credo che Sir Robert avrebbe pensato trattarsi di un’alterazione e non di un ampliamento della proprietà, e che Noè e i suoi figli hanno ricevuto con questa concessione non solo una proprietà, ma una proprietà sulle creature di cui Adamo non godette; perché, per quanto agli uomini, l’uno rispetto all’altro, possa essere consentito di avere la proprietà delle loro distinte porzioni di creature; tuttavia, rispetto a Dio, il creatore del cielo e della terra, che è l’unico signore e proprietario del mondo intero, la proprietà che gli uomini hanno sulle creature non è altro che quella «libertà di usarle» che Dio ha concesso loro, e quindi la proprietà dell’uomo può essere ampliata e modificata, come si è visto è accaduto qui, dopo il diluvio, allorché altri usi di essa, prima non permessi, furono consentiti. Da tutto ciò credo sia chiaro che né Adamo né Noè ebbero alcun «dominio privato», alcuna proprietà sulle creature che implicasse l’esclusione dei loro discendenti, quando in seguito, crescendo, ne avessero avuto bisogno e fossero divenuti capaci di servirsene.

40. Abbiamo dunque esaminato l’argomento del nostro A. relativamente alla monarchia di Adamo, fondato sulla benedizione pronunciata nel I capitolo della Genesi al paragrafo 28. Laddove penso sia impossibile per qualsiasi lettore ragionevole trovare nient’altro che la collocazione dell’umanità al di sopra delle altre creature, sulla nostra terra abitabile. Ovvero nient’altro che il conferimento all’uomo, all’intera specie dell’uomo, come suo primo abitante fatto a immagine di Dio, del dominio sulle altre creature. Ciò appare così evidente nelle parole espresse che nessun altro, eccetto il nostro A., avrebbe ritenuto necessario mostrare che queste parole, che sembrano dire esattamente l’opposto, diedero ad Adamo un potere monarchico assoluto sopra gli uomini, o l’esclusiva proprietà su tutte le creature, e mi sembra che su una questione di tale rilievo, sulla quale egli costruisce tutto ciò che segue, egli avrebbe dovuto fare qualcosa di più che semplicemente citare parole che, a quanto pare, parlano contro di lui; dal momento che confesso di non scorgere nulla in esse a sostegno della monarchia o del dominio privato di Adamo, semmai esattamente il contrario. Tanto meno deploro l’ottusità della mia mente in proposito perché mi sembra che l’apostolo avesse una comprensione altrettanto limitata della mia di un tale dominio privato di Adamo, quando dice: «Dio ci dà tutte le cose in abbondanza perché noi se ne possa trarre godimento» 23 , cosa che egli non avrebbe potuto dire, se tutto fosse già stato dato al monarca Adamo e ai monarchi suoi eredi e successori. Per concludere, questo testo è così lontano dal dimostrare che Adamo è il solo proprietario che, al contrario, è una conferma della comunità originaria di tutte le cose tra i figli degli uomini, il che appare da questa donazione di Dio, così come da altre parti della scrittura; la sovranità di Adamo, costruita su questo dominio privato, deve cadere, non avendo alcun fondamento a suo sostegno.

41. Tuttavia, se, dopo tutto, si avesse bisogno di dire che le cose stanno così, che con questa donazione di Dio Adamo sia stato reso unico proprietario della terra intera, che cosa implicherebbe questo per la sua sovranità? Perché dovrebbe essere chiaro che la proprietà della terra dà a un uomo il potere sulla vita di un altro? In che modo il possesso della terra, persino di tutta la terra, dà a chiunque un’autorità sovrana arbitraria sulle persone degli uomini? La cosa più speciosa che si potrebbe dire è che chi è proprietario dell’intera terra può negare il cibo al resto dell’umanità, e quindi affamarlo a suo piacimento, se non riconosce la sua sovranità e non gli obbedisce. Se questo fosse vero, sarebbe un buon argomento per provare che non ci fu mai una tale proprietà e che Dio non ha mai dato un simile «dominio privato», dal momento che è più ragionevole pensare che Dio, che invita l’umanità a crescere e moltiplicarsi, abbia dato a tutti gli uomini il diritto a fare uso del cibo, del vestiario e degli altri comodi della vita, del cui materiale li ha così abbondantemente provvisti; piuttosto che renderli dipendenti, per la loro sussistenza, dalla volontà di un uomo, che avrebbe il potere di distruggerli tutti quando lo volesse, e che, non essendo migliore degli altri uomini, sarebbe verosimilmente portato a costringerli, col bisogno e con la scarsa fortuna, a un lavoro duro; invece di promuovere, per mezzo dell’assegnazione liberale dei comodi della vita, il grande disegno di Dio: «crescete e moltiplicatevi». Chi dubita di ciò, guardi alle monarchie assolute del mondo, e veda che fine fanno gli agi della vita e la massa del popolo.

42. Noi sappiamo che Dio non lascia un uomo alla mercé di un altro al punto che questi possa, volendo, farlo morire di fame: Dio, il padre e il signore di tutti, non ha dato a nessuno dei suoi figli una tale proprietà sulla sua particolare porzione di cose di questo mondo, egli ha dato bensì al suo fratello bisognoso un diritto al sovrappiù dei suoi beni; così che ciò non possa essergli giustamente negato, quando i suoi bisogni urgenti lo richiedono. E quindi nessun uomo potrebbe mai avere un potere giustificato sulla vita di un altro, derivante dal diritto di proprietà sulla terra o sui possessi; perché un uomo ricco commetterebbe un peccato se lasciasse morire un suo fratello non provvedendo a fornirgli aiuto grazie al proprio patrimonio. Come la giustizia dà a un uomo diritto alla proprietà di ciò che ha prodotto con il suo onesto lavoro e alle acquisizioni legittime dei suoi antenati che a lui sono state trasmesse per eredità; così la carità dà diritto ad ogni uomo a quella parte della ricchezza di un altro che gli è necessaria per fuggire una situazione di estremo bisogno, qualora egli non abbia altri mezzi di sussistenza. Che un uomo approfitti dello stato di necessità di un altro e lo costringa a divenire suo vassallo 24 , negandogli quel sostegno che Dio esige sia offerto al fratello bisognoso, non è più giusto del fatto che chi è più forte sfrutti il più debole, lo domini imponendogli l’obbedienza, e con un pugnale alla gola gli offra di scegliere tra la morte o la schiavitù.

43. Se anche si facesse un uso così perverso delle benedizioni che Dio ha generosamente rivolto all’uomo; se anche si fosse a tal punto crudeli e privi di carità, tutto ciò non proverebbe che la proprietà della terra, persino in tal caso, dà alcuna autorità sulla persona degli uomini, ma solo che un patto (Compact) lo potrebbe; dal momento che l’autorità del ricco proprietario e la soggezione del mendicante bisognoso non hanno avuto origine dal possesso del signore, ma dal consenso del poveruomo, che ha preferito essere suo suddito piuttosto che morire di fame. E l’uomo al quale egli così si sottomette, non può pretendere su di lui un potere superiore a quello al quale egli ha consentito in base a un patto (Compact). Su questa base, un uomo che abbia i magazzini pieni in un periodo di scarsità, che abbia soldi nel portafogli, che si trovi su un vascello in mare e sappia nuotare, ecc. può avere un titolo al governo e al dominio altrettanto valido che l’essere possessore di tutta la terra del mondo, giacché ciascuna di queste cose è sufficiente a permettere di salvare la vita di un uomo che morirebbe se tale aiuto gli fosse negato. In base a questo principio qualsiasi cosa possa consentirmi di approfittare della necessità di un altro, per salvare la sua vita, o una cosa che gli è cara, a prezzo della sua libertà, potrebbe essere eretta a fondamento tanto della sovranità che della proprietà. Da tutto ciò è chiaro che anche se Dio avesse dato a Adamo un «dominio privato», tuttavia, quel «dominio privato» non potrebbe avergli conferito la sovranità; ma si è anche a sufficienza dimostrato che Dio non gli diede alcun «dominio privato».

Cap. V. Del titolo di sovranità di Adamo in base alla soggezione di Eva

44. L’altro passo della scrittura sul quale vediamo il nostro A. costruire la sua monarchia di Adamo è il terzo capitolo della Genesi, versetto sedicesimo: «Il tuo desiderio ti spingerà verso tuo marito, ed egli dominerà su di te». «Abbiamo qui» (secondo lui) «la concessione originaria del governo», dal che egli conclude, subito dopo nella stessa pagina (O., p. 244), «che il potere supremo è fondato sulla paternità, e limitato a un tipo di governo: alla monarchia». D’altra parte, quali che siano le sue premesse, questa è sempre la conclusione a cui giunge: lasciate che in un testo sia nominata anche una sola volta la parola dominio e subito la monarchia assoluta sarà fondata sul diritto divino. Se si legge attentamente il ragionamento che il nostro A. fa intorno a queste parole (O., p. 244) e si considera, tra le altre cose, la linea e la discendenza di Adamo per come ne parla qui, si avrà qualche difficoltà a dare un senso a quello che dice. Per il momento, tuttavia, concederemo che ciò derivi dal suo peculiare modo di scrivere, e considereremo la forza del testo in esame. Quelle parole costituiscono la maledizione lanciata da Dio nei confronti della donna per essere stata la prima e la più pronta a disobbedire. Se si considera l’occasione in cui Dio rivolge queste parole ai nostri progenitori, ovvero se si tiene presente che egli stava emettendo il suo giudizio e dichiarando la sua ira nei confronti di entrambi per la loro disobbedienza, non si può supporre che fosse il momento giusto, da parte di Dio, per concedere privilegi e prerogative a Adamo, per investirlo di autorità e dignità, per elevarlo al dominio e alla monarchia. Sebbene, infatti, Eva, per averlo assistito nella tentazione ed essere stata sua complice, fosse stata posta sotto di lui, e, a sua maggiore punizione, egli avesse una superiorità su di lei, tuttavia, lui pure aveva avuto la sua parte nella caduta, e nella colpa, e fu degradato, come si può vedere dai versi successivi. Sarebbe difficile immaginare che Dio, nello stesso discorso, lo rendesse a un tempo monarca universale di tutta l’umanità e lavoratore a giornata per il resto della sua vita; lo cacciasse dal Paradiso, lo mandasse a lavorare la terra (versetto 23) e al tempo stesso lo innalzasse al trono e a tutti i privilegi e gli agi del potere assoluto.

45. Non era quello il momento in cui Adamo potesse aspettarsi dal suo Creatore offeso alcun favore, alcuna concessione di privilegi. Se è questa la concessione originaria del governo, come dice il nostro A., e Adamo fu allora reso monarca, indipendentemente da come sir Robert lo consideri, è chiaro che Dio lo rese un ben povero monarca, tale che il nostro stesso A. non lo avrebbe ritenuto un gran privilegio. Dio lo mise a lavorare per vivere, e sembra avergli dato una vanga per sottomettere la terra, piuttosto che uno scettro per governare i suoi abitanti. «Con il sudore della tua fronte ti procurerai il pane», gli dice Dio (versetto 19). Si potrebbe rispondere che ciò era inevitabile perché egli era ancora privo di sudditi e non aveva nessuno che lavorasse per lui, ma dopo, essendo vissuto novecento anni, avrebbe avuto gente a sufficienza cui poter comandare di lavorare per lui. «No, Dio dice, non soltanto sarai senz’altro aiuto che quello di tua moglie, ma finché vivrai, vivrai del tuo lavoro. Col sudore della tua fronte ti procurerai il pane, finché ritornerai alla terra, perché da essa sei stato tratto, perché di polvere sei e polvere ritornerai» (versetto 19). Si potrebbe replicare di nuovo in favore del nostro A. che queste parole non sono dette personalmente a Adamo, ma a lui come rappresentante di tutta l’umanità, essendo questa una maledizione sull’umanità, a causa della caduta.

46. Credo che Dio parli in modo diverso dagli uomini, perché parla con più verità e certezza. Ma quando si degna di parlare agli uomini, non penso parli diversamente da loro, cancellando le regole del linguaggio in uso. Ciò non sarebbe condiscendere alle loro capacità, quando si umilia a parlare con loro, ma perdere di vista il suo disegno dicendo ciò che, detto così, non sarebbe compreso. Tuttavia, proprio questo si deve pensare di Dio se le interpretazioni della scrittura, necessarie per sostenere la dottrina del nostro A., devono essere tenute per buone. Sarebbe molto difficile capire ciò che Dio dice secondo le regole ordinarie del linguaggio, se quanto Dio afferma qui, rivolgendosi al singolare a Adamo, deve essere inteso come rivolto a tutta l’umanità, e quello che egli dice al plurale (Gen. I, 26 e 28) deve essere inteso come detto al solo Adamo, ad esclusione di tutti gli altri, e ciò che egli dice a Noè e ai suoi figli in comune deve essere inteso come rivolto al solo Noè (Gen. IX).

47. Bisogna notare, inoltre, che queste parole (Gen. III, 16), che il nostro autore definisce «concessione originaria del governo» non furono dette a Adamo, né invero esse contenevano alcuna concessione nei confronti di Adamo, ma una punizione nei confronti di Eva. Se le consideriamo come rivolte in particolare a lei, o a lei come rappresentante di tutte le altre donne, esse riguarderanno al massimo tutto il sesso femminile, e comporteranno niente di più che quella particolare soggezione in cui esse dovrebbero essere ordinariamente nei confronti del marito: ma non c’è qui alcuna legge che obblighi una donna a tale soggezione, se le circostanze della sua condizione o il contratto con il marito la esentano da essa, così come non c’è alcuna legge per cui essa dovrebbe partorire i suoi figli con travaglio e dolore, se fosse possibile trovare un rimedio a ciò che costituisce parte della sua maledizione. Lo stesso verso recita infatti: «Disse alla donna, moltiplicherò la sofferenza della tua gravidanza; nel dolore partorirai i tuoi figli, il tuo desiderio ti spingerà verso tuo marito, ed egli dominerà su di te». Per chiunque, eccetto il nostro A., penso sarebbe stato difficile trovare una concessione del governo monarchico a Adamo in queste parole, che non furono dette a lui né di lui; né immagino che qualcuno intenderà queste parole nel senso che il sesso debole sia, come per legge, così soggetto alla maledizione in esse contenuta al punto da considerare suo dovere non cercare di evitarla. Si dirà, forse, che Eva, o qualsiasi altra donna, ha peccato se ha concepito senza quella moltiplicazione delle sofferenze con cui qui Dio la minaccia? O che, secondo la scrittura, se una delle nostre regine, Maria o Elisabetta, avesse sposato un suo suddito, sarebbe stata a lui politicamente sottomessa 25 ? O che per tale motivo lui avrebbe avuto un potere monarchico su di lei? Per quanto veda, in questo testo Dio non concede alcuna autorità a Adamo su Eva, o agli uomini sulle loro mogli, ma solo predice quello che sarebbe stato il destino delle donne, e come, grazie alla sua provvidenza, egli avrebbe ordinato che la donna fosse soggetta al marito, così come in genere accade secondo le leggi dell’umanità e i costumi delle nazioni; e per ciò c’è, lo concedo, un fondamento in natura.

48. Così quando Dio dice di Giacobbe ed Esaù che «il più vecchio servirà il più giovane» (Gen. XXV, 23), nessuno suppone che Dio abbia reso qui Giacobbe sovrano di Esaù, ma che egli abbia predetto ciò che sarebbe de facto accaduto. Ma se queste parole qui dette a Eva devono essere intese come una legge che costringe lei e tutte le altre donne alla soggezione, non può trattarsi di altro tipo di soggezione che di quella che ogni moglie ha nei confronti del marito e, quindi, se questa è la concessione originaria di governo e il fondamento del potere monarchico, ci saranno tanti monarchi quanti sono i mariti. Se quindi queste parole danno un qualsiasi potere ad Adamo, può trattarsi solo di un potere coniugale, e non politico, il potere che ogni marito ha di ordinare nella sua famiglia le cose di interesse privato, come proprietario di beni e di terra, e di far precedere la propria volontà a quella della moglie in tutte le cose di loro comune interesse; ma non un potere politico di vita e di morte su di lei, né su chiunque altro.

49. Di questo sono sicuro: se il nostro A. avesse voluto che questo testo fosse una «concessione originaria del governo» politico, avrebbe dovuto dimostrarlo con argomenti migliori del semplice dire che la frase «il tuo desiderio ti spingerà verso tuo marito» è una legge in base alla quale Eva e tutti quelli che verranno da lei sono soggetti al potere monarchico assoluto di Adamo e dei suoi eredi. «Il tuo desiderio ti spingerà verso tuo marito» è un’espressione troppo dubbia, sul cui significato gli interpreti sono troppo poco concordi, per costruirci sopra con tanta sicurezza e su un argomento di così grande e generale interesse; ma il nostro A. secondo il suo modo di scrivere, dopo aver appena citato il testo, conclude subito, senza indugio, che il significato è quello che lui gli attribuisce. Basta che le parole «dominio» e «suddito» si trovino nel testo o in margine ad esso, e immediatamente significano il dovere di un suddito verso il suo principe, la relazione cambia, e sebbene Dio dica «marito», Sir Robert dirà «re»: Adamo ha un potere monarchico assoluto su Eva, e non solo su Eva, ma su tutti coloro che proverranno da lei, sebbene la scrittura non dica una parola su ciò, né il nostro A. dica una parola per provarlo. Adamo deve nonostante tutto essere monarca assoluto, e così sarà fino alla fine del capitolo. E qui lascio valutare al mio lettore se il mio semplice affermare che questo testo non diede ad Adamo quel «potere monarchico assoluto» che il nostro A. suppone, senza offrirne alcuna ragione, non sia sufficiente a distruggere quel potere, così come la sua semplice asserzione lo è per fondarlo, dal momento che il testo non menziona né principe né popolo, né parla di «potere monarchico assoluto», ma solo della soggezione di Eva a Adamo, di una moglie nei confronti del marito. Chiunque volesse seguire il nostro A. lungo tutte le sue pagine potrebbe dare una risposta breve ma sufficiente alla maggior parte dei suoi argomenti e li confuterebbe in abbondanza col semplice negarli: è una risposta sufficiente ad affermazioni senza prove il negarle senza darne ragione. Quindi se non avessi fatto altro che negare che con questo testo il potere supremo fu stabilito e fondato da Dio stesso sulla paternità, limitato alla monarchia e conferito a Adamo e ai suoi eredi, che è quanto il nostro A. conclude da queste parole, come si può vedere nella stessa pagina (O., p. 244), sarebbe stata una risposta sufficiente. Se avessi pregato un uomo di buon senso di leggere il testo e considerare a chi e in quale occasione quelle parole furono rivolte, senza dubbio egli si sarebbe chiesto come avesse potuto il nostro A. trovarvi il potere monarchico assoluto, salvo che non avesse una facoltà eccezionale per trovarlo laddove non era in grado di mostrarlo ad altri. Abbiamo così esaminato i due luoghi della scrittura che sono tutto ciò a cui il nostro A. si riferisce per provare la sovranità di Adamo, quella supremazia che egli dice per ordine di Dio doveva essere illimitata in Adamo, e ampia come gli atti della sua volontà (O., p. 245), cioè Genesi I, 28 e Genesi III, 16, dei quali l’uno non significa altro che la soggezione delle creature inferiori all’umanità, e l’altro la soggezione che è dovuta a un marito da parte della moglie, entrambe ben lontane da quella che i sudditi devono ai governanti delle società politiche.

Cap. VI. Del titolo di Adamo alla sovranità per paternità

50. C’è ancora una cosa, e poi penso di avervi indicato tutto ciò che il nostro A. porta a sostegno della sovranità di Adamo, e cioè la supposizione di un diritto naturale di dominio sui suoi figli derivante dall’essere loro padre. E' così compiaciuto da questo titolo di paternità che lo si trova citato quasi in ogni pagina. In particolare, scrive:«Non solo Adamo, ma anche i patriarchi successivi ebbero per diritto paterno un’autorità reale sopra i loro figli» (p. 12), e nella stessa pagina: «Questa soggezione dei figli essendo la fonte di tutta l’autorità regale, ecc.». Il suo frequente richiamo a questo principio lascia pensare che sia il principale fondamento su cui è costruito il suo ragionamento, sicché ci si poteva attendere che fosse fondato su una ragione chiara ed evidente, dal momento che egli lo pone come necessario alla sua tesi per cui «ogni uomo che nasce sia così lontano dall’essere libero da divenire per nascita suddito di colui che lo genera» (O., p. 156), così che, essendo Adamo l’unico uomo creato, ed essendo stati generati tutti quelli venuti dopo di lui, nessuno è nato libero. Se chiediamo come Adamo sia giunto in possesso di questo potere sui suoi figli, egli ci dice che è per il fatto di averli generati. Così, di nuovo aggiunge (O., p. 233): «Questo dominio naturale di Adamo può essere dimostrato in base allo stesso Grozio 26 , il quale insegna che generatione jus acquiritur parentibus in liberos». E poiché l’atto di generare è ciò che fa di un uomo un padre, il suo diritto di padre sopra i suoi figli non può sorgere naturalmente da nient’altro.

51. Grozio non dice qui quale sia l’estensione di questo jus in liberos, di questo potere dei genitori sui figli; ma il nostro A., sempre molto chiaro su questo punto, ci assicura che si tratta di un potere supremo, e, come quello di un monarca assoluto sui suoi schiavi, di un potere di vita e di morte. Chi dovesse chiedergli perché, per quale ragione, mettere al mondo un figlio dà a un padre un tale potere assoluto, non si sentirebbe rispondere nulla: si deve avere fede nella sua parola in questa come in molte altre cose, ed è in base a essa che le leggi di natura e le costituzioni dei governi devono essere accettate o rifiutate. Se egli fosse stato un monarca assoluto, questo suo modo di esprimersi sarebbe andato assai bene; forse, allora, sulle sue labbra la formula pro ratione voluntas avrebbe avuto forza; ma a guisa di prova o di argomento è ben poco conveniente e non avvantaggerà certamente la sua difesa della monarchia assoluta. Sir Robert ha troppo svalorizzato l’autorità di un suddito per sperare lui stesso di poter stabilire qualcosa in base a una semplice asserzione. L’opinione di uno schiavo senza prove non ha peso sufficiente per disporre della libertà e della fortuna di tutta l’umanità: se gli uomini non sono tutti uguali per natura - come io penso che siano -, sono sicuro lo siano tutti gli schiavi; e quindi senza presunzione posso opporre la mia personale opinione alla sua, ed essere certo che il mio dire che mettere al mondo dei figli non li fa schiavi del loro padre prova la libertà di tutta l’umanità in modo altrettanto sicuro quanto il suo affermare il contrario ne provi la schiavitù. Ma al fine di trattare equamente questa posizione, che è il fondamento della dottrina di tutti coloro che vorrebbero la monarchia di diritto divino, ascoltiamo le ragioni che ne offrono altri, dal momento che il nostro A. non ne offre alcuna.

52. L’argomento di cui ho sentito altri far uso per provare che i padri, mettendo al mondo i figli, acquisiscono un potere assoluto su di loro, è questo: «i padri hanno un potere sulla vita dei figli, perché hanno dato loro la vita e l’esistenza».Questo è l’unico argomento che si è in grado di produrre, dal momento che non c’è ragione per cui per natura un uomo dovrebbe pretendere o rivendicare un di­ritto su ciò che, nella persona di un altro uomo, non è mai stato suo, che non è stato concesso da lui, ma concesso dalla bontà di un terzo. A ciò rispondo, primo, che chiunque dia a un altro una cosa, non ha perciò stesso sempre il diritto di riprendersela di nuovo. Secondo, coloro che dicono che il padre dà la vita al figlio, sono così accecati al pensiero della monarchia che non ricordano, come dovrebbero, Dio, che è colui che crea e dà la vita: solo in lui noi viviamo, ci muoviamo e abbiamo il nostro essere. Come si può pensare che abbia dato la vita a un altro colui che non sa in cosa consiste la propria vita? Anche dopo le più diligenti ricerche i filosofi non hanno certezze sull’argomento; mentre, gli anatomisti, dopo aver speso la loro vita e i loro studi a dissezionare ed esaminare con cura i corpi degli uomini, confessano la loro ignoranza circa la struttura e l’uso di molte parti del corpo degli uomini, e nel complesso relativamente all’operazione in cui la vita consiste. Se ne concluderà, forse, che il rude contadino o il più ignorante libertino, costruiscono e modellano un tale ammirevole congegno qual esso è, per poi immettere in esso la vita e il senso? Può un uomo dire di aver formato le parti necessarie alla vita del figlio? O può egli stesso supporre di dare la vita e non sapere quale soggetto sia adatto a riceverla, né quali azioni o organi siano necessari per riceverla o preservarla?

53. Dare vita a ciò che non ha ancora esistenza è costruire e formare una creatura vivente, modellarne le parti, e aggiustarle per i loro usi e, dopo averle proporzionate e adattate tra loro, immettervi un’anima vivente. Chi potesse far questo, potrebbe accampare una qualche legittima pretesa di distruggere la sua stessa opera. Tuttavia, chi è audace al punto da attribuire a sé le opere incomprensibili dell’Onnipotente? Solo colui che per primo ha creato da solo un’anima vivente e che continua ancora a farlo, può ispirare il soffio della vita. Se qualcuno si ritiene artefice di ciò, che enumeri le parti del corpo del bambino che egli ha creato, che mi dica il loro uso e le loro funzioni, e quando l’anima vivente e razionale ha cominciato ad abitare questa curiosa struttura, quando ha cominciato la ragione, e come pensa e ragiona questo congegno che egli ha costruito. Se lui l’ha costruito, che lui lo ripari, quando non funziona, o che almeno ci dica dove sta il difetto. «Chi ha fatto l’occhio non vedrà dunque?», dice il salmista (Ps. XCIV, 9). Ecco la vanità degli uomini: la struttura di quella sola parte è sufficiente a convincerci dell'esistenza di un autore onnisciente, il quale ha un titolo così visibile su di noi in quanto opera sua (his Workmanship), che uno degli appellativi consueti riferiti a Dio nella scrittura è «Dio il nostro creatore», e il «Signore nostro creatore». Quindi, sebbene il nostro A. per magnificare la sua paternità si compiaccia di dire (O., p. 159) che persino il potere che Dio stesso esercita sopra l’umanità è per diritto di paternità, tuttavia questa paternità è tale da escludere qualsiasi pretesa al titolo da parte dei genitori terreni; poiché egli è Re in quanto creatore di tutti noi, cosa che nessun genitore può pretendere di essere per i suoi figli.

54. Ma se gli uomini avessero l’abilità e il potere di fare i loro figli, non si tratterebbe di un’opera di così poco conto che si possa immaginare essi potrebbero farla senza averne l’intenzione. Quale padre tra mille, quando genera un figlio, pensa a qualcosa di più che al soddisfacimento di un desiderio immediato? Dio nella sua infinita saggezza ha messo nella natura degli uomini forti desideri di copulazione, per fare in modo che la specie umana si perpetuasse, il che avviene nella maggior parte dei casi senza intenzione e spesso contro il consenso e la volontà del generante. E invero coloro che desiderano e progettano dei figli sono solo l’occasione della loro esistenza, e quando progettano e desiderano generarli per metterli al mondo non fanno molto di più di quello che nella fiaba fecero per generare l’umanità Deucalione e sua moglie 27 , che gettarono pietre sopra le loro teste!!

55. Ma ammettiamo pure che i genitori creino i loro figli, diano loro la vita e l’esistenza, e che da qui derivi un potere assoluto. Ciò darebbe al padre solo un dominio su di essi comune con quello della madre. Nessuno, infatti, può negare che nella creazione dei figli la donna abbia una parte uguale, se non la parte maggiore, poiché nutre il figlio a lungo nel suo stesso corpo e della sua stessa sostanza. Lì esso si è formato, e da lei riceve i materiali e i principi della propria costituzione; ed è così difficile che l’anima razionale risieda attualmente nell’embrione ancora informe, non appena il padre ha fatto la sua parte nell’atto di generazione, che se si deve supporre che qualcosa derivi dai genitori, deriva certamente soprattutto dalla madre. In ogni caso, tuttavia, non si può negare alla madre una parte uguale, e quindi l’autorità assoluta del padre non può derivare dalla generazione del figlio. Il nostro A., però, è di diverso avviso; egli dice, infatti: «Sappiamo che Dio all’atto della creazione diede all’uomo, quale agente principale e più nobile nella generazione, la sovranità sulla donna» (O., p. 172). Non ricordo di aver letto nulla del genere nella mia Bibbia, ma quando mi si mostrerà il passo in cui Dio, al momento della creazione, ha donato all’uomo la sovranità sulla donna, per la ragione che egli è il principale e più nobile agente della generazione, ci sarà tempo sufficiente per considerare e rispondere a questo argomento. Non è cosa nuova, per il nostro A., far passare le sue storie per verità certe e divine, sebbene ci sia spesso una grande differenza tra le sue rivelazioni e la rivelazione divina; Dio nella scrittura dice, infatti: «Suo padre e sua madre, che lo generarono».

56. Coloro che come prova del loro potere citano la pratica, in uso presso gli uomini, di esporre e vendere i propri figli, sono, come Filmer, degli abili argomentatori, che non possono sostenere le loro opinioni se non fondandole sull’azione più vergognosa e l’assassinio più innaturale di cui la natura umana sia capace. Le tane dei leoni e gli antri dei lupi non conoscono una simile crudeltà: questi selvaggi abitanti del deserto obbediscono a Dio e alla natura col loro essere teneri e premurosi verso i loro piccoli: cacceranno, veglieranno, combatteranno e piuttosto moriranno di fame per garantire la vita dei loro piccoli, non li lasceranno e non li abbandoneranno mai, finché essi non saranno capaci di vivere da soli. E’ forse privilegio esclusivo dell’uomo agire contro natura più della parte più selvaggia e indomita della creazione? Non ci proibisce forse Dio, con la pena più severa, quella della morte, di togliere la vita a un uomo, anche se sconosciuto e anche se ci ha provocato? E ci permette forse di distruggere coloro che ci sono stati dati in carico affinché ce ne prendessimo cura, e ciò quando i dettami della ragione e della natura e il suo stesso comandamento rivelato impongono di preservarli? Dio in ogni parte della creazione si è preso una particolare cura affinché le diverse specie di creature si propagassero e si perpetuassero, e ha fatto in modo che gli individui agissero a tal punto in questa direzione che spesso essi trascurano il loro bene privato, e sembrano dimenticare quella legge generale dell’autoconservazione che la natura insegna a tutte le cose, quando il principio più forte in loro, quello della conservazione della prole, prevale sulla costituzione delle loro particolari nature. Così vediamo che, quando i loro piccoli ne hanno bisogno, i paurosi divengono coraggiosi, i crudeli e selvaggi gentili e i voraci affettuosi e generosi.

57. Ma, se l’esempio di ciò che è stato fosse la regola di quello che dovrebbe essere 28 , la storia avrebbe potuto offrire al nostro A. esempi di questo potere paterno assoluto nella sua forma più alta e perfetta, ed egli avrebbe potuto mostrarci un popolo, in Perù, che alleva figli al fine di ingrassarli e mangiarli. La storia è così straordinaria che non posso esporla che con le parole dell’autore che la riferisce: «In alcune province - ci dice - gli uomini erano così ghiotti di carne umana, che non avevano la pazienza di attendere che esalassero l’ultimo respiro, e succhiavano il sangue che colava dalle ferite del morente; facevano pubblico macello della carne umana, e la loro follia in tali occasioni raggiungeva livelli tali che non risparmiavano i loro stessi figli generati con straniere catturate in guerra: infatti, facevano delle prigioniere le loro amanti e con cura nutrivano i figli avuti da esse, finché all’età di tredici anni li macellavano e mangiavano. Lo stesso facevano con le madri quando esse superavano l’età per fare figli, e cessavano di portare loro altra carne da fare arrosto» (Garcilaso de la Vega, Historia de los Incas de Perù, I. i.c. 12) 29 .

58. Tale è il livello di brutalità, al di sotto di quello delle bestie, al quale una mente inquieta può trascinare l’uomo quando è abbandonata dalla ragione, che lo rende quasi simile agli angeli. Né può essere diversamente in una creatura i cui pensieri sono più numerosi dei granelli di sabbia, e più vasti dell’oceano, che la fantasia e la passione devono far correre lungo strani sentieri, se non è governata dalla ragione, che è la sua sola stella e la sua sola bussola. L’immaginazione è sempre irrequieta e suscita una gran varietà di pensieri, e la volontà, quando la ragione è messa da parte, è pronta a ogni progetto stravagante. In questa condizione, chi più si allontana dalla via consueta più è considerato adatto al comando, ed è sicuro di avere molti seguaci. Una volta che la moda ha stabilito ciò a cui la follia o l’astuzia hanno dato inizio, l’abitudine lo rende sacro, e sarebbe considerata impudenza o pazzia contraddirlo o metterlo in discussione. Chi esaminerà in modo imparziale le nazioni del mondo, troverà un così gran numero di governi, religioni e costumi condotti con questi mezzi, che avrà una scarsa riverenza per le pratiche che sono in uso e sono accreditate tra gli uomini, e avrà ragione di pensare che i boschi e le foreste, dove gli abitanti irrazionali e incolti si comportano giustamente seguendo la natura, sono più adatti a dettare norme delle città e dei palazzi, dove coloro che si dicono civili e razionali lasciano la retta via dietro l’autorità dell’esempio. Se i precedenti sono sufficienti a stabilire una regola nel caso specifico, il nostro A. avrebbe potuto trovare nelle sacre scritture figli sacrificati dai loro genitori e ciò persino tra le stesse genti di Dio. Il salmista ci dice (cvi. 38): «Versarono sangue innocente, persino sangue dei loro figli e delle loro figlie, che sacrificarono agli idoli di Canaan». Dio non giudicò ciò secondo le regole del nostro A., né permise che fosse anteposta l’autorità della pratica a quella delle sue leggi giuste, come si dice nel seguito: «La terra fu sporcata di sangue; e la collera del Signore si sollevò a tal punto contro il suo popolo che egli abborrì il suo stesso retaggio». L’uccisione dei loro figli, sebbene fosse una consuetudine, fu giudicata spargimento di sangue innocente, e, secondo il giudizio di Dio, ritenuta colpa di assassinio, mentre la loro offerta agli idoli fu considerata idolatria.

59. Sia pure, dunque, che – come dice Sir Robert – fra gli antichi fosse in uso vendere ed evirare i propri figli. Sia pure che li esponessero; si aggiunga a ciò, se vi piace, come dimostrazione di un potere ancora maggiore, che li mettevano al mondo per ingrassarli e mangiarli. Se ciò prova il diritto a un tale comportamento, allora si potrebbe con lo stesso argomento giustificare l’adulterio, l’incesto e la sodomia, poiché anche di ciò vi sono esempi antichi e moderni. Peccati che credo abbiano la loro principale aggravante in questo: che trasgrediscono la principale intenzione della natura, che vuole l’incremento del genere umano, la continuazione della specie fino alla sua più alta perfezione, la distinzione delle famiglie, e la sicurezza del letto coniugale che è condizione necessaria a tal fine.

60. A conferma di quest’autorità naturale del padre, il nostro A. porta una debole prova tratta dal comandamento positivo di Dio nella scrittura. Le sue parole sono: «A confermare il diritto naturale del potere regale, noi troviamo nel decalogo che la legge che impone obbedienza verso i re è formulata in questi termini: “Onora tuo padre» (p. 23). Molti confessano che solo in astratto il governo deriva da una disposizione di Dio, e non sono in grado di dimostrare l’esistenza di una tale disposizione nella scrittura, ma solo nel potere paterno, e per questo troviamo il comandamento che impone obbedienza ai superiori, formulato nei termini: «Onora tuo padre»; così che non solo il potere e il diritto del governo, ma la forma del potere e la persona che ha il potere sono di disposizione divina. Il primo padre, in quanto padre, ebbe da Dio non solo il potere, ma un potere monarchico (O. 254). Allo stesso fine, la stessa legge è citata dal nostro autore in diversi altri luoghi, e nell’identico modo: le parole «e la madre» sono cioè sempre tralasciate come apocrife. Grande argomento questo a testimonianza dell’ingegnosità del nostro A. e della bontà della sua causa, che richiede da parte del suo difensore uno zelo talmente ardente da renderlo capace di deformare la sacra norma della parola di Dio, per farla concordare con il suo attuale intento; un modo di procedere non insolito per coloro che non abbracciano certe verità perché la ragione e la rivelazione le offrono come tali; ma abbracciano cause e partiti per fini diversi dalla verità, e quindi decidono di difenderli a ogni costo; e lo stesso fanno con le parole e il senso degli autori, che adattano al loro fine, proprio come Procuste faceva con i suoi ospiti, tagliandoli o tirandoli a seconda di come meglio si adattavano alla grandezza delle loro nozioni; sicché essi diventano, come quelli che venivano trattati in quel modo, deformi, storpi e inutili.

61. Se il nostro A. avesse esposto questo comandamento come Dio lo ha dato, senza alterarlo, e avesse unito la madre al padre, ogni lettore avrebbe visto che esso andava esplicitamente contro di lui, e che esso era così lontano dallo stabilire il potere monarchico del padre, che anzi rendeva la madre uguale al padre, e non imponeva niente di più di quello che era dovuto in comune al padre e alla madre: poiché questo è il costante tenore della scrittura: «Onora il padre e la madre» (Esodo XX). «Chi percuote suo padre o sua madre, sia condannato a morte» (XXI,15). «Chi maledice suo padre o sua madre, sia condannato a morte» (ibid., 17, ripetuto in Lev. XX,9 e dal nostro Salvatore, Matt. XV, 4). «Ognuno abbia un timore reverenziale verso il padre e la madre» (Lev. XIX, 3). «Se un uomo ha un figlio ribelle, che non obbedisce alla voce del padre, o a quella della madre; allora suo padre e sua madre lo prenderanno e diranno: questo nostro figlio è testardo e ribelle, non obbedirà alla nostra voce» (Deut. XXI,18, 19, 20, 21). «Maledetto sia colui che vilipende il padre e la madre» (XXVII,16). «Figlio mio, ascolta i consigli del padre e non abbandonare la legge di tua madre»: sono queste le parole di Salomone, un re che non era ignaro di ciò che gli spettava come padre e re, e che tuttavia univa insieme il padre e la madre in tutte le istruzioni che dava ai figli nel suo libro dei Proverbi: «Guai a chi dice a suo padre: cosa generi? O a sua madre: cosa hai dato alla luce?» (Isa. XLV, 10). «In te hanno vilipeso il padre e la madre» (Ezec. XXII, 7). «E accadrà che quando qualcuno profetizzerà ancora, allora suo padre e sua madre, che lo generarono, gli diranno: non vivrai, e suo padre e sua madre, che lo generarono, lo trafiggeranno quando profetizza» (Zech. XIII, 3). Qui non solo il padre, ma il padre e la madre insieme avevano in questo caso il potere di vita e di morte. Era formulata così la legge del vecchio testamento, e nel nuovo sono analogamente congiunti nell’obbedienza dei loro figli (Eph. VI, I). La regola è «Figli obbedite i vostri genitori», e non ricordo di aver mai letto: «Figli obbedite al padre, e nient’altro». La scrittura unisce la madre in quell’omaggio che è dovuto da parte dei figli, e se ci fosse stato un qualsiasi testo in cui l’onore e l’obbedienza dei figli fosse stata diretta solo al padre, non è probabile che il nostro autore, che ha la pretesa di fondare i suoi argomenti sulla scrittura, l’avrebbe omesso. La scrittura rende così uguale l’autorità del padre e della madre nei confronti di coloro che essi hanno generato da tralasciare in alcuni passi persino l’ordine di priorità, che si ritiene dovuto al padre, e la madre è posta per prima, come in Lev. XIX, 3. Dal fatto che il padre e la madre siano citati così costantemente insieme, come si vede per tutto il corso della scrittura, si può concludere che l’onore cui hanno diritto da parte dei loro figli è un diritto comune che appartiene in modo così eguale a entrambi che nessuno dei due può pretenderlo interamente, né esserne escluso.

62. Ci si può chiedere dunque come faccia il nostro A. a inferire dal quinto comandamento che ogni potere era in origine del padre; e come faccia a fondare e fissare il potere monarchico sul comandamento: «Onora tuo padre e tua madre». Se tutto l’onore derivato dal comandamento, quale che sia, è di diritto del padre, in quanto, come dice il nostro A., sovrano sulla donna, essendo il principale e più nobile agente nella creazione (245), come mai Dio pone sempre la madre insieme al padre a condividere tale onore? Può il padre, in virtù di questa sua sovranità, esimere il figlio dal rendere rispetto alla madre? La scrittura non consentì una simile libertà agli ebrei, e ciò nonostante che vi fossero rotture anche abbastanza ampie tra marito e moglie, tali da portare al divorzio e alla separazione 30 , e credo che nessuno affermerà che un figlio può rifiutare il rispetto dovuto alla madre, o, come dice la scrittura, vilipenderla, anche se suo padre glielo ordinasse, non più di quanto la madre potrebbe dispensarlo dal rispettare il padre, dal che è chiaro che questo comandamento di Dio non dà al padre alcuna sovranità e supremazia.

63. Sono d’accordo con il nostro A. sul fatto che il diritto a questo onore spetti ai genitori per natura, che sia un diritto che deriva loro dall’aver messo al mondo i loro figli, e che Dio lo ha confermato loro per mezzo di molte dichiarazioni esplicite. Accetto anche la regola del nostro autore secondo cui le concessioni e i doni che hanno origine divina o naturale, come il potere del padre (lasciatemi aggiungere e della madre, affinché coloro che sono stati uniti da Dio nessuno possa separarli), non possono essere limitati da alcun potere inferiore degli uomini, né contro di essi è possibile fare leggi di prescrizione (O., p. 158), così che, poiché la madre ha ricevuto per mezzo della legge di Dio un diritto a essere onorata dai suoi figli, che non è soggetto alla volontà del padre, il potere monarchico assoluto del padre non può in alcun modo essere fondato su di esso, né essere coerente con esso. Il padre ha un potere molto lontano dal potere monarchico, e molto lontano dall’assolutezza che il nostro A. difende, giacché un altro ha sopra i suoi sudditi lo stesso suo potere, e in base al suo stesso titolo. E’ questo il motivo per cui egli non può evitare di dire che non vede come i figli degli uomini possano essere liberi dalla soggezione ai loro genitori (p. 12), cosa che nel discorso comune significa, credo, tanto alla madre quanto al padre. Se qui genitori sta per il solo padre, sarebbe questa la prima volta che vedo il termine utilizzato in questo senso, e con un simile uso delle parole si potrebbe dire qualsiasi cosa.

64. Seconda la dottrina del nostro A., il padre avendo una giurisdizione assoluta sui suoi figli ha anche la stessa giurisdizione sulla loro discendenza, e la conseguenza sarebbe giusta, se fosse vero che il padre ha un tale potere. Pertanto domando al nostro A. se il nonno, grazie alla sua sovranità, potrebbe esonerare il nipote dal prestare al padre l’onore che gli è dovuto in base al quinto comandamento. Se il nonno ha per «diritto di paternità» un potere sovrano esclusivo su di lui, e se le parole «Onora tuo padre» comandano quell’obbedienza che è dovuta al magistrato supremo, è certo che il nonno ha la facoltà di dispensare il nipote dall’onorare il padre, dal che, poiché è evidente in base al senso comune che non può farlo, segue che «Onora tuo padre e tua madre» non può significare assoluta soggezione al potere sovrano, ma qualcosa di diverso. Il diritto, quindi, che i genitori hanno per natura e che è confermato loro dal quinto comandamento non può essere quel dominio politico che il nostro A. deriva da esso: in ogni società civile, infatti, dove esiste quel dominio, in taluni casi supremo, esso può esonerare tutti i sudditi da ogni forma di obbedienza politica verso chiunque. Ma quale legge di un magistrato può dare a un fanciullo la libertà di non onorare suo padre e sua madre? Questa è una legge eterna annessa semplicemente alla relazione tra genitori e figli, che non contiene dunque nulla della potenza del magistrato, né è a esso soggetta.

65. Il nostro A. dichiara: «Dio ha dato al padre il diritto o la libertà di alienare a chiunque il suo potere sui suoi figli» (O., p. 155). Dubito che un padre possa alienare totalmente il diritto di essere onorato che i figli gli devono; in ogni modo, di questo sono sicuro che egli non può alienarlo e insieme trattenerlo. Se dunque, come vorrebbe il nostro autore, la sovranità del magistrato «non è altro che l’autorità di un padre supremo» (p. 23), è inevitabile che, se il magistrato ha tutto questo diritto paterno che deve avere se la paternità è la fonte di ogni autorità, allora i sudditi, sebbene padri, non possono avere alcun potere sui loro figli, nessun diritto di essere onorati da loro: perché tale diritto non può essere tutto in mano altrui e rimanere in parte ai genitori. Così, secondo la dottrina stessa del nostro A., «Onora tuo padre e tua madre» non può essere interpretato come detto in relazione all’obbedienza e alla soggezione politica. Le leggi che comandavano ai figli di onorare e obbedire i propri genitori, sia nel vecchio che nel nuovo testamento, furono date a figli i cui padri erano sudditi come loro e come loro sottoposti al governo civile; e aver ordinato loro di onorare e obbedire i loro genitori, dal punto di vista del nostro A., sarebbe stato come ordinare loro di divenire sudditi di coloro che non avevano titolo a essere obbediti, essendo rivestito da un altro il diritto all’obbedienza da parte dei sudditi; e, invece che insegnare l’obbedienza, ciò sarebbe stato come fomentare la sedizione stabilendo poteri che non esistevano. Se dunque questo comandamento «Onora tuo padre e tua madre» concerne il dominio politico, esso rovescia senz’altro la monarchia del nostro A.; poiché dovendo essere rispettato da ogni figlio nei confronti del padre, anche all’interno della società, ogni padre deve di necessità avere un dominio politico, e ci saranno altrettanti sovrani quanti padri – prescindendo dal fatto che anche la madre ha il suo diritto, che distrugge la sovranità di un unico monarca supremo. Ma se «Onora tuo padre e tua madre» significa qualcosa di diverso dal potere politico, come necessariamente deve essere, esso non riguarda l’argomento del nostro A. e non serve affatto al suo scopo.

66. «La legge che impone obbedienza ai re»– dice il nostro A. – «è enunciata con i termini: “Onora tuo padre”, come se tutto il potere risiedesse in origine nel padre» (p. 23). Quella legge – dico io – è enunciata anche nei termini: «Onora tua madre», come se originariamente tutto il potere fosse della madre. Mi chiedo se l’argomento non possa essere valido per entrambi, dal momento che il padre e la madre sono sempre uniti nel vecchio e nel nuovo testamento laddove è richiesto ai figli rispetto e obbedienza. Il nostro A. afferma anche (O., p. 254) che questo comandamento, «Onora tuo padre», conferisce il diritto di governare e rende la forma di governo monarchica. Al che rispondo che se con «Onora tuo padre» si vuole indicare l’obbedienza al potere politico del magistrato, ciò non concerne alcun dovere di rispetto dovuto ai nostri padri naturali, che sono sudditi. Secondo la dottrina del nostro A., infatti, questi sono privi di ogni potere, essendo esso rivestito completamente dal principe, e quindi essendo sudditi e schiavi allo stesso modo dei loro figli, non possono avere alcun diritto all’onore o all’obbedienza che spettano al potere politico. Se «Onora tuo padre e tua madre» significa il dovere che noi dobbiamo ai nostri genitori naturali, come risulta dall’interpretazione del nostro Salvatore (Matteo XV, 4) e da tutti gli altri luoghi citati, allora non può riguardare l’obbedienza politica, ma un dovere che si deve alle persone che non hanno alcun titolo alla sovranità, né alcuna autorità politica come magistrati sui sudditi. La persona di un padre privato e il titolo all’obbedienza, dovuto al magistrato supremo, infatti, sono cose incompatibili; e quindi questo comandamento, che deve necessariamente riguardare la persona dei nostri padri naturali, deve indicare un dovere che noi dobbiamo loro distinto dall’obbedienza al magistrato, e dal quale non ci può esimere neppure il più assoluto potere dei prìncipi: di che dovere si tratta lo vedremo al momento dovuto.

67. Si è così esaminato tutto ciò che, secondo il nostro A., sembra costituire un argomento in favore di quella sovranità assoluta e illimitata che si è descritta nel paragrafo ottavo, che egli suppone sia stata concessa a Adamo, così che tutti gli esseri umani sono nati da sempre schiavi, privi di ogni diritto alla libertà. Ma se la creazione, che non ha dato all’uomo che l’esistenza, non fece Adamo principe della sua posterità; se Adamo (Gen. I, 28) non fu designato signore dell’umanità, né ebbe un dominio privato che escludeva i suoi figli, ma solo un diritto e un potere sulla terra e le creature inferiori in comune con i figli degli uomini; se, inoltre, (Gen. III, 16) Dio non diede alcun potere politico a Adamo su sua moglie e sui suoi figli; assoggettò Eva a Adamo solo come punizione, o si limitò a prevedere la soggezione del sesso più debole nella sistemazione delle faccende comuni delle famiglie, ma non diede a Adamo, in quanto marito, quel potere di vita e di morte che necessariamente appartiene al magistrato; se i padri mettendo al mondo i figli non acquisiscono un tale potere su di loro; e se il comandamento «Onora tuo padre e tua madre» non dà un tale potere, ma impone soltanto un uguale dovere verso entrambi i genitori, sudditi o no, e verso la madre tanto quanto verso il padre; se le cose stanno così, come io credo sia molto evidente che stiano, da quanto si è detto, allora l’uomo ha una libertà naturale, nonostante quanto afferma in senso contrario il nostro A., dal momento che tutti coloro che condividono la stessa comune natura, le stesse facoltà e gli stessi poteri, sono uguali in natura, e dovrebbero condividere gli stessi diritti e privilegi comuni, finché non si può dimostrare la scelta manifesta di Dio, che è signore di tutte le cose, e per sempre benedetto, in favore della supremazia di una particolare persona, o finché un uomo non si sottometta a un altro per consenso. La cosa è talmente evidente che il nostro A. confessa che neppure Sir John Hayward, Blackwood, e Barclay, «i grandi difensori del diritto dei re», l'hanno negata, e anzi «ammettono unanimamente la libertà e l’uguaglianza naturale degli uomini come verità incontestabile». Il nostro A. è così lontano dal produrre qualcosa che sia in grado di sostenere la sua posizione, per cui Adamo era monarca assoluto e quindi gli uomini non sono liberi per natura, che persino le prove che egli adduce vanno contro di lui; così che, per usare il suo stesso modo di argomentare, venendo meno il primo principio erroneo, «tutto l’edificio di questo vasto meccanismo» del potere assoluto e della tirannia «cade da solo», e non c’è bisogno di dire altro in risposta a ciò che egli costruisce su un fondamento così debole e falso.

68. Ma per evitare ad altri la pena, se ce ne fosse bisogno, egli non risparmia i suoi sforzi nel dimostrare, con le sue stesse contraddizioni, la debolezza della sua dottrina. Il dominio esclusivo e assoluto di Adamo è ciò di cui ovunque le sue pagine sono piene e ciò che egli cerca ovunque di costruire, e tuttavia a p. 12 ci dice: che «come Adamo era signore dei suoi figli, così i suoi figli avevano il comando e il potere sui loro propri figli». La sovranità illimitata e indivisa derivante dalla paternità di Adamo, secondo i calcoli del nostro A., resse solo per un piccolo lasso di tempo, solo durante la prima generazione. Non appena Adamo ebbe nipoti, Sir Robert riesce a darne solo una pessima spiegazione. «Adamo, quale padre dei suoi figli, – ci dice – ha un potere reale assoluto e illimitato su di loro, e, in virtù di esso, sopra coloro che essi misero al mondo», e così verso tutte le generazioni; e tuttavia i suoi figli, ovvero Caino e Set, hanno un potere paterno su i loro figli; così che essi sono a un tempo signori assoluti, vassalli e schiavi. Adamo ha ogni autorità, come nonno del popolo, ed essi ne hanno una parte come padri di una parte del popolo; lui ha un potere assoluto su di loro e la loro posterità, poiché li ha messi al mondo, e tuttavia loro hanno un potere assoluto sopra i loro figli in base allo stesso titolo. «No - dice il nostro A. - i figli di Adamo sotto di lui ebbero potere sui loro figli, ma sempre in via subordinata rispetto al primo genitore». Una buona distinzione, che suona bene, ma che purtroppo non significa nulla, né può conciliarsi con le parole del nostro A. Ammetto prontamente che, supponendo che Adamo avesse un potere assoluto sulla sua posterità, i suoi figli potevano avere da lui un potere delegato, e quindi un potere subordinato sopra una parte, o tutto il resto; ma non può trattarsi del potere di cui parla il nostro A., non è un potere per concessione e commissione, ma il potere paterno naturale che egli suppone un padre ha sui suoi figli. Poiché in primo luogo egli dice: «come Adamo fu signore dei suoi figli, così i suoi figli sotto di lui ebbero un potere sui loro propri figli»; essi furono dunque signori sopra i loro stessi figli nella stessa maniera, e in base allo stesso titolo, per cui lo fu Adamo, ovvero per diritto di generazione, per diritto di paternità. In secondo luogo, è chiaro che egli intende il potere naturale dei padri, perché egli lo limita ai figli; un potere delegato non ammette il limite di essere esercitato solo sui propri figli, potrebbe essere su altri tanto quanto sui propri stessi figli. In terzo luogo, se fosse un potere delegato, ciò dovrebbe apparire dalla scrittura, ma non c’è nella scrittura alcun fondamento per affermare che i figli di Adamo ebbero sui propri figli un potere diverso da quello che ebbero naturalmente in quanto padri.

69. Che egli intenda qui il potere paterno e nient’altro è fuori di dubbio, se si giudica dalla deduzione che ne trae nelle parole che seguono immediatamente dopo: «Non vedo come i figli di Adamo o di qualche altro uomo possano essere liberi dalla soggezione verso i loro genitori». Da qui appare che il potere e la soggezione di cui egli parla sono quel «potere naturale» e quella soggezione che esistono tra genitori e figli, perché nient'altro può essere dovuto da parte dei figli di ogni uomo; ed è quel potere che il nostro A. afferma essere assoluto e illimitato. Questo potere naturale dei genitori sui figli, Adamo lo possedeva sulla sua posterità, afferma il Nostro, e questo potere dei genitori sui figli, i suoi figli lo avevano sulla loro posterità mentre egli era in vita. Il nostro autore dice anche: «Così Adamo, in base al diritto naturale del padre, ebbe un potere assoluto e illimitato sulla sua posterità, e al tempo stesso i figli di Adamo ebbero in base allo stesso diritto un potere illimitato assoluto sulla loro». Ecco qui, dunque, due poteri assoluti e illimitati che coesistono insieme, che vorrei vedere se qualcuno è in grado di rendere compatibili tra loro o col senso comune. In effetti, la clausola di subordinazione che ha introdotto rende ancora più assurda la cosa: avere un potere assoluto, illimitato e illimitabile, subordinato a un altro è una tale palese contraddizione che non ce ne può essere una maggiore. Adamo è principe assoluto con un’autorità illimitata di paternità sulla sua posterità; tutta la sua posterità è dunque soggetta a lui in modo assoluto, e, come dice il nostro A., i suoi schiavi, figli e nipoti sono tutti egualmente in questo stato di soggezione e schiavitù, e tuttavia, dice il nostro A., i figli di Adamo hanno un potere paterno, ovvero assoluto e illimitato sopra i loro figli: cosa che detta in parole povere significa che essi sono nello stesso momento e sotto lo stesso governo schiavi e prìncipi assoluti e che una parte dei sudditi ha un potere assoluto e illimitato sopra la restante in virtù del diritto naturale di genitura.

70. Se qualcuno vuol supporre, in favore del nostro A., che egli abbia voluto dire qui che i genitori, che sono essi stessi sotto l’autorità assoluta del loro padre, hanno tuttavia un qualche potere sui loro figli; confesso che si avvicinerebbe di più alla verità; ma con ciò non aiuterebbe il nostro A., perché non parlando mai del potere paterno come di nient’altro che di un potere assoluto e illimitato, non si può supporre che intenda qualcosa di diverso qui, a meno che egli stesso non lo limiti e ne mostri l’estensione. Che egli intenda qui l’autorità paterna nel senso più ampio, del resto, è chiaro dalle parole seguenti: «questa soggezione dei figli – dice – è l’origine di ogni autorità regale» (p. 12). Dunque, la soggezione nella quale, alla riga precedente, si trovano tutti gli uomini nei confronti dei loro genitori e, di conseguenza, nella quale si trovavano i nipoti di Adamo verso i loro genitori, era ciò che costituiva la fonte di ogni autorità regale, vale a dire, secondo il nostro A., di «un’autorità assoluta, impossibile da limitare». Così i figli di Adamo ebbero un’autorità regale sui loro stessi figli, mentre erano loro stessi sudditi del loro padre e compagni di soggezione sui loro figli. Ciò non impedisce (qualunque cosa egli dica) che i figli di Adamo abbiano autorità paterna (p. 12) e allo stesso modo tutti gli altri padri abbiano un potere paterno sui loro figli (O., p. 156). Dal che segue una di queste due cose: o che i figli di Adamo, anche quando egli era ancora vivente, ebbero per diritto paterno un’autorità regale sui loro figli, e quindi anche tutti gli altri padri hanno per diritto paterno un'autorità regale sui loro figli, oppure che Adamo non ebbe un’autorità regale per diritto paterno (p. 12). Infatti, o il potere paterno conferisce autorità regale a chi lo possiede, oppure non la conferisce: se non la conferisce, né Adamo, né alcun altro, poté essere sovrano in conformità a quel titolo, e quindi tutta la politica del nostro autore viene a cadere immediatamente; se invece conferisce autorità regale allora tutti coloro che hanno il potere paterno hanno autorità regale e, dunque, in base al governo patriarcale del nostro A., ci sarà un numero di re pari al numero dei padri.

71. Considerino dunque il nostro A. e i suoi discepoli che tipo di monarchia egli ha istituito. I prìncipi avranno certamente molto di cui ringraziarlo per questa nuova politica che stabilisce in ogni paese un numero di re assoluti pari al numero dei padri. E tuttavia chi può biasimare il nostro A., se questo segue necessariamente da qualsiasi ragionamento che parta dai suoi princìpi? Avendo dato un potere assoluto ai padri per diritto di genitura, non poteva facilmente risolvere il problema di quanto di questo potere spettasse a un figlio sui figli da lui generati; e così risultò una questione molto complicata dare tutto il potere, come fa lui, a Adamo e tuttavia lasciarne una parte, mentre egli è ancora in vita, ai suoi figli, una volta divenuti genitori, cosa che egli non sapeva come negare loro. Da qui deriva il carattere dubbio delle sue espressioni e la sua incertezza su dove collocare questo potere naturale assoluto che egli chiama paternità. Talvolta solo Adamo lo ha tutto intero (come a p. 13, O., p. 244, p. 245 e Pref.); talvolta lo hanno i genitori, parola che difficilmente significa il solo padre (p. 12 e p. 19); talvolta i figli mentre i padri sono ancora in vita (come a p. 12); talvolta i padri di famiglia (come a p. 78 e p. 79); talvolta i padri senza altra specificazione (O., p. 155); talvolta l’erede di Adamo (O., p. 253); talvolta la posterità di Adamo (p. 244 e p. 246); talvolta i primi padri, e tutti figli e nipoti di Noè (O. p. 244); talvolta tutti i re (p. 19); talvolta tutti coloro che hanno un potere supremo (O., p. 245); talvolta gli eredi dei primi progenitori, che furono in origine i genitori naturali di tutta la specie (p. 19); talvolta un re elettivo (p. 23); talvolta coloro, che siano pochi o una moltitudine, che governano la repubblica (p. 23); talvolta chi se ne impadronisce, un usurpatore (p. 23 e O., p. 155).

72. Così, quest’inutile innovazione, che deve sostenere ogni potere, ogni autorità e ogni governo; questa paternità che deve designare la persona e stabilire il trono dei monarchi, ai quali il popolo deve obbedire, può, secondo Sir Robert, finire in qualsiasi mano, in qualsiasi modo, e in base alla sua politica dare alla democrazia un’autorità regale e fare di un usurpatore un sovrano legittimo. Se compie tutte queste eroiche imprese, il nostro autore e i suoi seguaci fanno un gran bene con la loro paternità assoluta, che non serve a nulla, se non a distruggere tutti i governi legittimi del mondo e a stabilire al loro posto disordine, tirannia e usurpazione.

Cap. VII. Della paternità e della proprietà considerate insieme come fonti della sovranità

73. Nei precedenti capitoli si è visto cosa sia la monarchia di Adamo secondo l’opinione del nostro A. e in base a quali titoli l’abbia fondata. I fondamenti sui quali pone maggiore attenzione, da cui ritiene possa meglio essere fatto derivare il potere monarchico dei prìncipi futuri, sono due: la paternità e la proprietà, e dunque il modo in cui egli propone di «eliminare le assurdità e gli inconvenienti derivanti dalla dottrina della libertà naturale è mantenere il dominio naturale e privato di Adamo» (O., p. 222). Di conseguenza, egli dice che «i fondamenti e i princìpi del governo derivano necessariamente dall’origine della proprietà» (O., p. 108); «la soggezione dei fanciulli ai loro genitori è la fonte di ogni autorità regale» (p. 12) e «qualsiasi potere sulla terra è o derivato dall’autorità paterna o usurpato, non essendoci altra origine del potere» (O., p. 158). Non sto qui a esaminare come si possa dire, senza cadere in contraddizione, che «i fondamenti e i princìpi primi del governo dipendono necessariamente dall’origine della proprietà» e al tempo stesso che «non c’è altra origine di quale che sia potere che quella paterna»: è difficile comprendere come non possa esserci altra origine dalla paternità e tuttavia i fondamenti e i princìpi del governo dipendano dall’origine della proprietà; dal momento che la proprietà e la paternità sono così diverse tra loro come il signore di un castello e un padre. Né vedo come l’uno o l’altro possano concordare con quanto il nostro A. dice (O., p. 244) a proposito della sentenza di Dio nei confronti di Eva (Gen. III, 16), ovvero che quella è «la concessione originaria del governo». Se quella ne fosse l’origine, il governo non avrebbe fondamento, in base all’ammissione stessa del nostro A., né dalla proprietà né dalla paternità; e questo testo, che egli porta come prova del potere di Adamo su Eva, contraddice necessariamente quello che egli dice della paternità quale «unica fonte di ogni potere». Se, infatti, Adamo ha avuto su Eva un potere regale, come sostiene il nostro A., deve per forza essere stato a titolo diverso da quello della generazione.

74. Lascio risolvere a lui queste e altre contraddizioni, che possono essere trovate in abbondanza da chiunque lo legga con un minimo di attenzione. Vengo ora, invece, a considerare come questi due fondamenti del governo, il dominio naturale e quello privato di Adamo, siano compatibili tra loro e servano a creare e a stabilire i titoli delle successive monarchie, che, secondo quanto il nostro A. impone loro, devono trarre il loro potere da queste fonti. Supponiamo, dunque, che Adamo fu fatto, per donazione di Dio, signore e unico proprietario della terra intera, in una maniera così larga e ampia quale potrebbe desiderarla Sir Robert; supponiamo anche che egli per diritto di paternità sia governante assoluto sui suoi figli con una supremazia illimitata, mi chiedo: cosa accadrà del dominio privato e naturale di Adamo dopo la sua morte? Non dubito che mi si risponderà che esso sarà trasmesso al suo erede successivo - come il nostro A. ci dice in diversi punti. Ma è chiaro che ciò non può riguardare il modo in cui viene trasferito tanto il suo dominio privato che il suo dominio naturale. Ammettiamo infatti che tutta la proprietà e tutti i beni del padre vadano in eredità al figlio maggiore (cosa che abbisognerebbe di prove per essere stabilita) e che quindi egli abbia in base a quel titolo tutto il dominio privato del padre. Il dominio naturale del padre, il potere paterno, tuttavia, non può essergli trasmesso per via ereditaria. Essendo un diritto che un uomo acquisisce solo generando dei figli, nessuno può avere questo dominio naturale su un altro se non lo ha generato: a meno che non si supponga che un uomo abbia diritto a qualsiasi cosa, senza fare quello su cui quel diritto soltanto si fonda. Perché se un padre in base al fatto di aver messo al mondo dei figli, e non in base a qualsiasi altro titolo, ha un dominio naturale sui suoi figli, colui che non li genera non può avere questo dominio naturale su di loro, e, quindi, sia vero o falso quello che dice il nostro A. (e cioè che ogni uomo che nasce, in seguito alla nascita stessa), è soggetto a chi lo ha generato, ne segue necessariamente che un uomo per nascita non può divenire suddito del fratello che non lo ha generato, a meno che non si possa supporre che un uomo in base allo stesso titolo possa trovarsi nello stesso momento sotto il dominio naturale e assoluto di due diversi uomini; o sia sensato dire che un uomo per nascita è sotto il dominio naturale del padre, solo perché lo ha generato, e che un uomo per nascita è sotto il dominio naturale del fratello maggiore, sebbene non lo abbia generato.

75. Se dunque il dominio privato di Adamo, ovvero la sua proprietà sulle creature, fu trasmesso alla sua morte tutto intero al figlio maggiore, suo erede (perché, se non fu così, si pone subito fine a tutta la monarchia di Sir Robert); e il suo dominio naturale, il dominio per generazione di un padre sopra i figli, dopo la morte di Adamo è appartenuto in modo uguale a tutti i suoi figli che avevano figli, in base allo stesso titolo per cui lo ebbe loro padre, la sovranità fondata sulla proprietà e la sovranità fondata sulla paternità vengono a essere divise: Caino come erede ebbe da solo quella della proprietà, Seth e gli altri figli ebbero insieme con lui in modo eguale quella della paternità. Questa è la migliore interpretazione possibile della dottrina del nostro A.. Dei due titoli di sovranità che egli assegna a Adamo uno non deve significare nulla. Se, infatti, entrambi dovessero essere considerati validi, potrebbero servire soltanto a confondere i diritti dei prìncipi e a introdurre il disordine nel governo della posterità. Costruendo la sua argomentazione su due titoli di dominio, che non possono essere trasmessi insieme, e che egli stesso ammette siano separati, dal momento che sostiene che «i figli di Adamo ebbero i loro diversi territori per diritto di dominio privato» (O., p. 210, p. 40), il nostro A. solleva un dubbio perpetuo su dove risieda la sovranità in base ai suoi princìpi, o sulla persona a cui si deve obbedienza, dal momento che paternità e proprietà sono titoli distinti, che alla morte di Adamo furono ripartiti tra persone diverse. Quale di queste dunque doveva dare la precedenza all’altra?

76. Seguiamo la spiegazione che egli ci dà a questo proposito. Appoggiandosi a Grozio, afferma che «i figli di Adamo per donazione, assegnazione, o qualche tipo di concessione, prima che egli fosse morto, ebbero i loro distinti territori per diritto di dominio privato; Abele ebbe i suoi greggi e i suoi pascoli; Caino i suoi campi di grano, e la terra di Nod dove costruì una città» (O., p. 210). Qui, è ovvio chiedersi: quale dei due fu sovrano dopo la morte di Adamo? Caino, dice il nostro A. (p. 19). In base a quale titolo? «In quanto erede, perché gli eredi dei progenitori che furono genitori naturali del loro popolo, sono non solo signori dei loro figli, ma anche dei loro fratelli», dice il nostro A. (p. 19). Cosa ereditò Caino? Non tutti i possedimenti di Adamo, non tutto ciò su cui Adamo aveva un dominio privato, perché il nostro A. ammette che Abele, grazie a un titolo concessogli dal padre, aveva il suo distinto territorio per il pascolo secondo un diritto di dominio privato. Quello che Abele aveva per dominio privato, dunque, era esente dal dominio di Caino. La sovranità di Caino sul fratello viene a cadere poiché egli non poteva avere un dominio privato su quello che era sotto il dominio privato di un altro. Ci sono ora due sovrani e l'immaginario titolo di paternità del nostro A. è campato in aria. Caino non è principe sopra il fratello; oppure, se Caino mantiene la sua sovranità su Abele, nonostante il dominio privato che quest'ultimo possiede, ne segue che i fondamenti primi e i princìpi del governo non hanno nulla a che fare con la proprietà, qualunque cosa dica in contrario il nostro A. E’ vero che Abele non sopravvisse a suo padre Adamo, ma ciò non inficia l’argomento che resisterà contro Sir Robert per quanto riguarda Abele, Set o qualsiasi altro discendente di Adamo, che non discenda da Caino.

77. Filmer incorre nello stesso problema parlando dei tre figli di Noè, tra i quali, dice (p. 13), «il mondo intero fu diviso dal loro padre». Mi chiedo, dunque, in quale dei tre si troverà stabilito il potere regale dopo la morte di Noè? Se in tutti e tre - come sembra dire qui il nostro A. -, allora ne seguirà che il potere regale è fondato sulla proprietà della terra, che esso segue il dominio privato, e non è fondato sul potere paterno o sul dominio naturale, e quindi ha fine qui il potere paterno come fonte dell’autorità regale, e la tanto magnificata paternità svanisce. Se il potere regale è stato trasmesso a Sem in quanto figlio maggiore, ed erede di suo padre, allora la divisione in parti del mondo tra i suoi tre figli, o i suoi dieci anni di navigazione nel Mediterraneo per scegliere per ogni figlio una parte, che il nostro autore ci racconta (p. 15), fu lavoro sprecato. La divisione del mondo tra loro fu dannosa o priva di scopo, poiché la sua concessione a Cam e a Iafet aveva poca importanza, se Sem, nonostante questa concessione, era destinato a divenire loro re, non appena Noè fosse morto. Oppure, se questa concessione di dominio privato fatta sui territori assegnati loro era valida, furono istituiti qui due diversi tipi di poteri, non subordinati l’uno all’altro, con tutti quegli inconvenienti che egli solleva contro il potere del popolo (O., p. 158), e che citerò con le sue stesse parole sostituendo proprietà a popolo. «Tutto il potere sulla terra è o derivato o usurpato dal potere paterno, non potendosi trovare altra origine di un qualsiasi altro potere: perché se si dovessero concedere due tipi di potere, privi di subordinazione l’uno all’altro, sarebbero in perpetuo conflitto tra loro per stabilire quale dei due è supremo, perché due poteri supremi non possono andare d’accordo: se il potere paterno è supremo, allora il potere fondato sul dominio privato deve essere subordinato, e dipendere da esso; e se il potere fondato sulla proprietà è supremo, allora il potere paterno deve essere subordinato a esso e non può essere esercitato senza la licenza dei proprietari, il che deve necessariamente distruggere lo schema e il corso della natura». Questo è il suo stesso ragionamento contro due poteri distinti e indipendenti, un ragionamento che io ho esposto con le sue stesse parole, sostituendo soltanto «potere derivante dalla proprietà» a «potere del popolo». Ciò che egli stesso dice qui contro due poteri distinti, ci aiuta a vedere come, con quale grado tollerabile di ragionevolezza, può derivare ogni autorità regale dal dominio naturale e privato di Adamo, insieme dalla paternità e dalla proprietà, che sono titoli separati che non sempre si trovano contemporaneamente nella stessa persona, e che, per sua stessa ammissione, furono subito divisi non appena la morte sia di Adamo sia di Noè diede il via alla successione, sebbene il nostro A. frequentemente nei suoi scritti li mischi insieme, e non esiti a far uso di entrambi, quando crede che possa risultare utile ai suoi fini. L'assurdità di ciò apparirà più chiaramente nel capitolo successivo, dove esamineremo i modi con cui la sovranità di Adamo fu trasferita ai prìncipi che dovevano regnare dopo di lui.

Cap. VIII. Del trasferimento del sovrano potere monarchico di Adamo

78. Sir Robert, che non ha avuto molta fortuna con nessuna delle prove prodotte a sostegno della sovranità di Adamo, non è molto più fortunato relativamente alla trasmissione di questa sovranità ai prìncipi futuri, che, se la sua politica dice il vero, devono tutti il loro titolo a quel primo monarca. I modi in cui, secondo il nostro A., avviene tale trasmissione li esporrò con le sue stesse parole, dal momento che si trovano sparsi qua e là ne suoi scritti. Nella prefazione ci dice che «Poiché Adamo era monarca di tutto il mondo, nessuno dei suoi discendenti aveva alcun diritto di possedere alcunché, se non per sua concessione, per suo permesso, o per successione da lui». Qui stabilisce due modi di trasmissione di ciò di cui Adamo era in possesso: la successione e la concessione. Di nuovo dice: «Tutti i re sono, o devono essere ritenuti, gli eredi prossimi di quei primi progenitori, che furono all’inizio i genitori naturali di tutto il popolo» (p. 19). «Non ci può essere alcuna moltitudine di uomini, che, in sé considerata, non abbia tra sé un uomo che per natura ha diritto ad essere re di tutti gli altri, in quanto successivo erede di Adamo» (O., p. 253). In questi passi l’eredità è il solo modo di trasmissione del potere monarchico ai prìncipi che egli ammetta. In altri luoghi ci dice: «Tutto il potere sulla terra o è derivato o usurpato dal potere paterno» (O., p. 155), «Tutti i re esistenti, o che sono mai esistiti, sono o sono stati o padri dei loro popoli o eredi di tali padri o usurpatori del diritto di tali padri» (O. p. 253). E qui stabilisce l’eredità o l’usurpazione quali unici modi in cui i re entrano in possesso di questo potere originario. Eppure, ci dice: «Questo impero paterno, in quanto era ereditario, altrettanto era alienabile per privilegio, e appropriabile per usurpazione» (O. 190). Qui dunque la trasmissione può avvenire per eredità, concessione o usurpazione. Per ultima, e più incredibile cosa, ci dice (p. 100): «Non importa in che modo i re ottengono il loro potere, se per elezione, donazione, successione, o qualsiasi altro mezzo, perché è sempre il fatto di governare per mezzo del potere supremo che li rende propriamente re, e non i mezzi con cui hanno ottenuto la corona». Il che, credo, è una risposta completa alla sua intera ipotesi, e al suo intero discorso circa l’autorità reale di Adamo, quale fonte dalla quale tutti i prìncipi devono derivare la loro sovranità: avrebbe potuto risparmiarsi il disturbo di parlare, in lungo e in largo, di eredi e di eredità, se, per rendere qualcuno «propriamente re», non è necessario altro che il governare con potere supremo, e non importa con quali mezzi se n’è entrati in possesso.

79. In questa singolare maniera, il nostro A. potrebbe fare di Oliver 31 , come di chiunque altro gli venisse in mente, un re vero e proprio. Se avesse avuto la fortuna di vivere sotto il governo di Masaniello non avrebbe potuto astenersi dal prestargli omaggio, con un «O re, vivi in eterno!», dal momento che il modo in cui esercitava il suo governo, con potere supremo, rendeva un re vero e proprio lui che il giorno prima non era altro che un pescatore. Se Don Chisciotte avesse insegnato al suo scudiero a governare con autorità suprema, il nostro A. sarebbe stato senz’altro il suddito più fedele dell’isola di Sancio Pancia. Ed egli avrebbe dovuto meritare un qualche privilegio in un tale governo, giacché credo sia il primo politico che, volendo porre il governo su fondamenta vere, e stabilire il trono di prìncipi legittimi, abbia detto che al mondo è re vero e proprio chiunque governi con potere supremo, quali che siano i mezzi con i quali ha ottenuto quel potere; il che in parole povere significa che il potere regale e supremo appartiene in senso vero e proprio a colui che viene a impossessarsene non importa con quali mezzi. Se questo è propriamente un re, mi domando come è potuto arrivare a concepire un usurpatore, o come possa trovarne uno.

80. Questa dottrina è così strana e ha suscitato in me una tale sorpresa da indurmi a tralasciare, e a non trattare con la dovuta considerazione, le contraddizioni nelle quali incorre quando indica i modi attraverso i quali l’autorità regale di Adamo, ovvero il suo diritto al potere supremo, potrebbe essere stata trasmessa ai re e ai governanti successivi, così da dare loro un titolo all’obbedienza e alla soggezione del popolo: talvolta la sola eredità, talvolta l’eredità e la concessione, talvolta la sola eredità o l’usurpazione, talvolta tutti e tre questi princìpi insieme, e infine anche l’elezione o qualsiasi altro mezzo che possa essere aggiunto ad essi. Queste contraddizioni, d'altra parte, sono talmente palesi che la sola lettura delle parole stesse del nostro A. le rivelerà a ogni comune intelletto. Sebbene quello che ho citato da lui (in abbondanza e con maggiore coerenza di quanta non possa essere trovata in lui) possa scusare che io non m’impegni ulteriormente in questa discussione, tuttavia, poiché mi sono proposto di esaminare le parti principali della sua dottrina, prenderò in considerazione più dettagliatamente come l’eredità, la concessione e l’usurpazione o l’elezione possano in alcun modo costituire un governo nel mondo sulla base dei suoi princìpi, o procurare a chiunque un diritto d’impero, ricavato da questa autorità regale d’Adamo, se fosse sufficientemente provato che egli è stato monarca assoluto e signore della terra intera.

Cap. IX. Della monarchia per eredità da Adamo

81. Sebbene non sia mai stato pacifico che al mondo debba esserci un governo, se anche tutti gli uomini dovessero essere dell’avviso del nostro A., secondo il quale il decreto divino ha voluto che fosse monarchico, tuttavia poiché gli uomini non possono obbedire a chi non può comandare, e idee di governo immaginate, sebbene mai così perfette, e così giuste, non possono prescrivere leggi, né regole alle azioni degli uomini; ciò non sarebbe di nessun vantaggio alla costituzione dell’ordine, e alla creazione del governo nel suo esercizio e uso tra gli uomini, a meno che non fosse indicato anche un modo per conoscere la persona cui spetti avere tale potere e esercitare tale dominio sugli altri. E’ vano allora parlare di soggezione e di obbedienza se non ci viene detto a chi si deve obbedire. Infatti fossi io pure perfettamente persuaso che debba esserci un magistrato e un governo nel mondo, rimarrei tuttavia ancora libero fino al momento in cui non appaia la persona che ha diritto alla mia obbedienza: se non ci sono segni per sapere chi è, e per poter distinguere colui che ha diritto a governare sugli altri uomini, potrei essere io stesso, così come chiunque altro. Sebbene la soggezione al governo sia dovere di ognuno, tuttavia, poiché essa non significa altro che la sottomissione alla direzione e alle leggi degli uomini che hanno autorità per comandare, ciò non è sufficiente per rendere suddito un uomo, e per convincerlo che c’è un potere regale nel mondo. Deve esserci il modo per designare e conoscere la persona cui questo potere regale appartiene. Un uomo, infatti, non può essere obbligato in coscienza a sottomettersi ad alcun potere a meno che non possa essere soddisfatta la sua richiesta di sapere chi è la persona che ha diritto a esercitare quel potere su di lui. Se non fosse così, non ci sarebbe distinzione tra pirati e prìncipi legittimi: chi ha la forza deve senz’alcun altro indugio essere obbedito, e le corone e gli scettri diverrebbero eredità solo della violenza e della rapina. Gli uomini potrebbero cambiare i loro governi con altrettanta frequenza e facilità del loro medico, se non si potesse conoscere la persona che ha il diritto di governare e le cui prescrizioni si è tenuti a seguire. Per porre, dunque, le coscienze degli uomini sotto un obbligo d’obbedienza, è necessario non solo che essi sappiano che c’è un potere da qualche parte nel mondo, ma anche che conoscano la persona che per diritto è investita di questo potere su di loro.

82. Quale successo abbia avuto il nostro A. nel suo tentativo di stabilire un potere monarchico assoluto, il lettore può giudicarlo da quanto è stato già detto; ma anche se quella monarchia assoluta fosse chiara come desidera il nostro A., e come io presumo non sia, tuttavia non potrebbe essere di alcuna utilità per il governo dell’umanità nel mondo attuale, a meno che egli non precisi due cose: primo, che questo potere di Adamo non doveva aver fine con lui, ma dopo la sua morte è stato trasmesso intatto a qualche altra persona, e così di seguito alla posterità; secondo, che i prìncipi e i governanti, adesso sulla terra, sono in possesso di questo potere di Adamo, ottenuto in base a un legittimo titolo di trasmissione.

83. Se cade il primo punto, il potere d’Adamo, per quanto esso sia stato grande e certo, non significherà nulla per i governi e le società del mondo attuale; si dovrà quindi individuare qualche altra origine, diversa da questa d’Adamo, del potere di governo dei regimi politici, altrimenti non ci sarà nel mondo alcun potere. Se cade il secondo punto, distruggerà l’autorità dei governanti attuali, e libererà il popolo dalla soggezione, poiché i governanti non possono avere alcun titolo a governarlo, se non hanno alcun diritto più degli altri a quel potere, che solo è fonte d’ogni autorità.

84. Dopo aver fantasticato sulla sovranità assoluta di Adamo, il nostro A. menziona i diversi modi in cui essa dovette essere trasmessa ai prìncipi, che ne sarebbero stati i successori; ma quello su cui principalmente insiste è l’eredità, che ricorre spesso in svariati suoi discorsi. Avendo nel capitolo precedente citato vari di questi passi, non sarà necessario che li ripeta qui. Questa sovranità egli la erige, come si è detto, su un duplice fondamento: la proprietà e la paternità. Uno è il diritto che Adamo si supponeva avesse su tutte le creature, un diritto di possedere la terra con gli animali e gli altri ordini inferiori di cose per il proprio uso privato, esclusi tutti gli altri uomini. L’altro è il diritto che si supponeva Adamo avesse di dominare e governare tutti gli uomini, tutto il resto dell’umanità.

85. Poiché questi diritti suppongono l’esclusione di tutti gli altri uomini, entrambi devono essere fondati su qualche ragione particolare relativa a Adamo. Il nostro A. suppone che il diritto di proprietà sorga dalla donazione diretta di Dio (Genesi I.28) e quello di paternità dall’atto del procreare. Ora, in ogni eredità, l’erede, se non succede in base al motivo su cui si fondava il diritto del padre, non può ereditare il diritto che da esso derivava. Per esempio, ammettiamo pure che, come ci dice il nostro A., Adamo ebbe un diritto di proprietà sulle creature, sulla base della donazione e concessione di Dio onnipotente, che era signore e proprietario di tutte loro; alla sua morte il suo erede non poteva avere alcun titolo su quelle creature, non poteva avere alcun diritto di proprietà, a meno che la stessa ragione, ovvero la donazione di Dio, non assegnasse un diritto anche all’erede di Adamo. Se Adamo non poteva avere la proprietà e l’uso delle creature senza questa donazione positiva di Dio, e questa donazione era solo personale di Adamo, il suo erede non aveva diritto a essa, e, dopo la sua morte, essa doveva tornare a Dio, di nuovo signore e proprietario: le concessioni positive infatti non danno un titolo più ampio di quello trasmesso attraverso le parole espresse con le quali è conferito. Dunque, se come il nostro A. stesso sostiene, quella donazione (Genesi I, 28) fu fatta solo a Adamo personalmente, il suo erede non poteva ereditare la sua proprietà sulle creature; se essa, invece, era una donazione rivolta ad altri oltre che a Adamo, lasciate che si dimostri che era rivolta al suo erede, nel senso che vuole il nostro A.: ovvero a uno solo dei suoi figli, con l’esclusione di tutti gli altri.

86. Per non seguire il nostro A. troppo lontano fuori strada, tuttavia, questo è chiaro del caso: Dio, dopo aver creato l’uomo, e piantato in lui, come in tutti gli altri animali, un forte desiderio d’autoconservazione, e riempito il mondo di cose che potevano essere utilizzate come cibo e vestiario e per le altre necessità della vita, coerentemente con il suo disegno che vivesse e dimorasse per un po’ di tempo sulla faccia della terra, e che quest’opera così curiosa e meravigliosa, per sua negligenza, o per mancanza del necessario, non dovesse perire dopo pochi attimi di vita; Dio, dico, dopo aver così fatto l’uomo e il mondo, gli parlò, ovvero si rivolse ai suoi sensi e alla sua ragione, così come si rivolse al senso e all’istinto degli animali, utili alla sussistenza dell’uomo e a lui offerti come mezzo per la sua preservazione. Dunque, non dubito che prima che queste parole fossero pronunciate (Genesi I, 28, 29) (se si deve ritenere letteralmente che siano state pronunciate) e senza tale donazione verbale, l’uomo aveva diritto a far uso di quelle creature, per volontà e concessione di Dio. Essendo stato impiantato in lui da Dio stesso, quale principio d’azione, il desiderio, il forte desiderio di conservare la sua vita e il suo essere, la ragione, che è la voce di Dio in lui, non poteva che insegnargli e assicurargli che, seguendo quella naturale inclinazione che gli dettava di preservare il suo essere, egli seguiva la volontà del suo creatore, e quindi aveva diritto a fare uso di quelle creature che poteva scoprire utili a tal fine grazie alla ragione o ai sensi. La proprietà dell’uomo sulle creature, quindi, si fonda sul diritto che egli ha di fare uso delle cose che sono necessarie o utili al suo essere.

87. Questo, che è il motivo e il fondamento della proprietà di Adamo, dà lo stesso titolo, sulla base dello stesso fondamento, a tutti i suoi figli, non solo dopo la sua morte, ma in vita. Non è mai esistito alcun privilegio del suo erede sopra i suoi altri figli, che li potesse escludere da un uguale diritto di far uso delle creature inferiori per una confortevole conservazione del loro essere, che è tutto il diritto di proprietà che l’uomo ha su di esse. La sovranità d’Adamo costruita sulla proprietà, o su quello che il nostro A. definisce dominio privato, dunque, risulta nulla. Ogni uomo ha diritto alle creature in base allo stesso titolo di Adamo, ovvero in base al diritto che ognuno ha di prendersi cura di sé e di provvedere alla propria sussistenza: gli uomini dunque avevano un diritto in comune, i figli di Adamo in comune con lui. Ma se qualcuno comincia a rendere qualcosa di sua proprietà (il che come possa avvenire si mostrerà altrove 32 ), quella cosa, quel possesso, se egli non dispone altrimenti per mezzo della sua espressa volontà, va naturalmente in eredità ai suoi figli, ed essi hanno diritto ad ereditarla e a possederla.

88. Potrebbe essere ragionevole chiedersi come i figli vengano ad avere il diritto di possedere le proprietà dei loro genitori alla loro morte, e ad avere la precedenza rispetto a chiunque altro. Essendo proprietà personale dei genitori, quando questi muoiono, senza trasferire di fatto il loro diritto a un altro, perché non ritorna di nuovo nel fondo comune del genere umano? Si risponderà probabilmente che il consenso comune dispone che essa vada ai figli. La pratica consuetudinaria in effetti dispone proprio così, ma non si può dire che sia per comune consenso dell’umanità, perché quel consenso non è mai stato chiesto, né di fatto mai dato; se, d’altra parte, ciò è stato stabilito per consenso tacito, si tratterebbe non di un diritto naturale, ma di un diritto positivo dei figli a ereditare i beni dei genitori. Laddove la pratica sia universale, tuttavia, è ragionevole pensare che la sua causa sia naturale. Penso quindi che il fondamento di questo diritto sia il seguente. Il primo e più forte desiderio che Dio ha impiantato nell’uomo, e modellato nei princìpi stessi della sua natura, essendo l’autoconservazione, quello è il fondamento del diritto sulle creature, per il sostentamento e l’uso particolare di ogni singola persona. Dio ha poi impiantato nell’uomo anche un forte desiderio di propagare la propria specie e di continuare se stesso attraverso la propria discendenza, e ciò dà ai figli un titolo per condividere la proprietà dei loro genitori, e un diritto a ereditare i loro possedimenti. Gli uomini non sono proprietari di ciò che possiedono solo per se stessi, i loro figli hanno titolo a una parte di ciò, e hanno un certo diritto insieme ai genitori al possesso di quanto diverrà interamente loro quando la morte sottrarrà al possesso da parte dei genitori, ponendone fine all’uso che essi ne facevano, ciò che si chiama eredità. Poiché gli uomini sono tenuti in base a uno stesso obbligo a preservare tanto ciò che hanno generato quanto se stessi, la loro discendenza viene ad avere un diritto sui beni che essi possiedono. Che i figli abbiano un tale diritto è chiaro dalle leggi di Dio; che gli uomini siano convinti che i figli abbiano un tale diritto è evidente dalla legge della terra: entrambe queste leggi richiedono ai genitori di provvedere ai loro figli.

89. Nascendo deboli e incapaci di badare a se stessi, i figli secondo il corso della natura hanno, per volere di Dio stesso, che ha così stabilito il corso della natura, un diritto a essere nutriti e mantenuti dai loro genitori, non un diritto alla mera sussistenza, ma ai comodi e ai conforti della vita nella misura in cui le possibilità dei loro genitori lo consentono. Da qui deriva che, quando i genitori lasciano il mondo, e quindi la cura dovuta ai loro figli cessa, gli effetti di essa devono essere prolungati per quanto possibile, e le provviste fatte in vita s’intendono destinate, come vuole la natura, ai figli, ai quali essi sono tenuti a provvedere anche dopo la morte. Anche quando i genitori morenti non abbiano dichiarato nulla al riguardo con parole esplicite, la natura stabilisce la trasmissione della loro proprietà ai figli, che così vengono ad avere un titolo e un diritto naturale all’eredità dei beni dei loro padri, che non può invece pretendere di avere il resto dell’umanità.

90. Se non fosse per questo diritto a essere nutriti e mantenuti dai loro genitori, che Dio e la natura hanno assegnato ai figli, e al quale hanno obbligato, come a un dovere, i genitori, sarebbe ragionevole che il padre divenisse erede della proprietà del figlio, e fosse preferito nell’eredità al nipote. Al nonno, infatti, si deve un lungo conto di cure e spese steso per formare ed educare il figlio, che si potrebbe pensare giusto fosse ripagato. Poiché ciò è stato fatto in osservanza alla stessa legge, in base alla quale egli ha ricevuto nutrimento ed educazione dai suoi genitori, questo conto, per l’educazione ricevuta dal padre, viene pagato da ogni uomo prendendosi cura dei suoi stessi figli e provvedendo ad essi; viene pagato, dico, per quanto è richiesto in pagamento, con una variazione della proprietà, a meno che la necessità presente dei genitori non richieda un ritorno di beni per il loro necessario sostentamento e per la loro necessaria sussistenza. Non stiamo parlando qui, infatti, di quella reverenza, di quel riconoscimento, quel rispetto e quell’onore che è sempre dovuto da parte dei figli nei confronti dei propri genitori, ma dei possessi e delle comodità della vita valutabili in termini monetari. Sebbene spetti ai genitori far crescere e curare i figli, questo debito nei confronti dei figli non cancella il conto dovuto ai genitori, ma è solo ritenuto prioritario rispetto a esso dalla natura. Il debito che un uomo ha nei confronti di suo padre dà a quest’ultimo un diritto a ereditare i beni del figlio, quando per mancanza di discendenza, il diritto dei figli non esclude quello del padre. Dal momento che un uomo ha il diritto di essere mantenuto dai suoi figli qualora ne abbia bisogno, e di godere i conforti della vita grazie a loro, quando le scorte necessarie a loro e ai loro figli lo consentano, se suo figlio muore senza discendenza, il padre ha un diritto di natura al possesso dei suoi beni, e a ereditare il suo patrimonio (anche se le leggi locali di alcuni paesi possono assurdamente volere altrimenti), e quindi di nuovo da lui hanno diritto ad ereditarlo i suoi figli e la loro discendenza, o se mancano, suo padre e la sua discendenza. Laddove, tuttavia, costoro non si trovino, ovvero non si trovino consanguinei, allora si vede che i possessi del privato tornano alla comunità: nelle società politiche vengono nelle mani del pubblico magistrato, mentre nello stato di natura tornano a essere di nuovo perfettamente comuni, poiché nessuno ha diritto a ereditarli, né può avere alcun diritto di proprietà su di essi, come non può averlo su altre cose comuni per natura, ma di ciò parleremo a suo tempo.

91. Mi sono soffermato nel modo più ampio possibile a mostrare su quali basi i figli abbiano un diritto di succedere nel possesso delle proprietà dei padri, non solo perché da ciò apparirà chiaro che, se Adamo aveva la proprietà (una proprietà nominale, inutile e insignificante; e non poteva essere altrimenti, dal momento che egli era tenuto a mantenere e a nutrire con essa i suoi figli e la sua posterità) dell’intera terra e dei suoi prodotti, tuttavia poiché tutti i suoi figli avevano per legge di natura e diritto ereditario un titolo e un diritto congiunto alla proprietà di essa dopo la sua morte, nessun diritto di sovranità poteva essere trasmesso a uno dei suoi figli sugli altri. Poiché ognuno aveva diritto a una porzione dell’eredità, essi potevano godere della loro eredità in comune o dividersela in tutto o in parte, come loro più piaceva. Nessuno tuttavia poteva pretendere l’intera eredità, o una qualsiasi sovranità ritenuta a essa connessa, poiché il diritto di eredità dava a tutti gli altri, e a ciascuno di essi, un titolo a dividere i beni del padre. Non solo per questo, dico, sono stato così meticoloso nell’esaminare le ragioni in base alle quali i figli ereditano le proprietà dei padri, ma anche perché ciò getterà una luce ulteriore sull’eredità del potere e del governo. In quei paesi in cui le leggi civili locali danno il possesso della terra interamente al primo nato, e la successione al potere è regolata secondo quella stessa usanza, infatti, alcuni sono stati portati ingannevolmente a credere che ci fosse un diritto naturale o divino di primogenitura sia alla proprietà sia al potere; e che l’eredità del governo e quella della proprietà delle cose abbiano la stessa origine e debbano essere ereditati secondo le stesse regole.

92. La proprietà, il cui fondamento risiede nel diritto che un uomo ha a far uso delle creature inferiori, per il sostegno e il conforto della propria vita, è volta a beneficio e a esclusivo vantaggio del proprietario, sicché egli può persino distruggere, con l’uso, la cosa che è in sua proprietà, se la necessità lo richiede. Il governo, invece, che sussiste per la preservazione del diritto e la proprietà d’ogni uomo, proteggendolo dalla violenza e dall’offesa altrui, è diretto al bene dei governati. La spada non è affidata nelle mani del magistrato solo per il suo bene, poiché essa è intesa terrorizzare coloro che fanno del male, e costringere l’uomo per mezzo della paura ad osservare le leggi positive della società, fatte in conformità con le leggi di natura, per il pubblico bene, ovvero per il bene di ogni singolo membro di quella società, nella misura in cui è possibile provvedervi per mezzo di leggi comuni.

93. I figli, dunque, come si è mostrato, essendo dipendenti dai genitori per la loro sussistenza, hanno un diritto di eredità nei confronti della proprietà dei loro padri, in quanto essa spetta loro per il loro bene e vantaggio, ed è per questo che giustamente si parla di «beni». A essi il primogenito non ha un solo o peculiare diritto secondo alcuna legge di natura o secondo alcuna legge divina, dal momento che i figli più giovani hanno un titolo uguale al suo, fondato su nient’altro che sul diritto che tutti loro hanno al mantenimento, al sostegno e al conforto da parte dei loro genitori. Il governo, tuttavia, essendo volto al bene dei governati, e non al bene esclusivo dei governanti (ma solo per il loro vantaggio insieme al vantaggio degli altri, poiché essi fanno parte dello stesso corpo politico, di ognuna delle cui parti e di ognuno dei cui membri il governo si prende cura, e dirige secondo le sue peculiari funzioni verso il bene dell’intera società, secondo le sue leggi), non può essere ereditato allo stesso titolo con cui i figli ereditano i beni del padre. Il diritto che un figlio ha a essere mantenuto e provvisto delle necessità e dei comodi della vita mediante i beni del padre, gli dà il diritto di ereditare la proprietà del padre per il suo bene, ma non gli dà alcun diritto a succedere anche al governo che suo padre ha su altri uomini. Tutto ciò che un figlio ha diritto di reclamare dal padre è il nutrimento e l’educazione, e le cose che la natura ci mette a disposizione per il nostro sostentamento: ma non ha diritto a reclamare da lui potere o dominio: egli può sostentarsi e ricevere da lui la porzione di beni e i vantaggi dell’educazione che naturalmente gli sono dovuti, senza l’impero e il dominio. Il potere (se ne aveva alcuno) fu rivestito dal padre per il bene e il vantaggio di altri, e quindi il figlio non può avanzare pretese o diritti ereditari in base a un titolo fondato solo sul suo bene e vantaggio privato.

94. E’ necessario sapere come il primo governante, dal quale si pretende un titolo, sia giunto ad avere la sua autorità, su quali basi abbia ottenuto il comando, quale titolo gli abbia dato il diritto a esso, prima che si possa sapere chi ha diritto a succedergli, e a ereditarne il titolo. Se l’accordo e il consenso degli uomini ha affidato lo scettro nelle mani di qualcuno, o ha posto una corona sulla sua testa, quello stesso consenso deve decidere della trasmissione e della successione. La stessa autorità che ha fondato il primo governante legittimo, infatti, deve creare anche il secondo, e quindi dare un diritto alla successione: in questo caso l’eredità e la primogenitura non possono avanzare in se stesse alcun diritto, alcuna pretesa, a meno che il consenso, che ha stabilito la forma di governo, non decida che la successione avvenga in quei termini. Si vede così che la successione al trono in paesi diversi pone la corona su teste differenti, e per diritto di successione in un luogo diviene principe chi sarebbe suddito in un altro.

95. Se Dio con la sua concessione positiva e con la sua dichiarazione rivelata ha dato il governo e il comando a un uomo, chi pretende di succedergli e di avere un diritto a quel titolo deve avere la stessa concessione positiva di Dio; poiché, se essa non ha regolato il corso della successione e della trasmissione ad altri, nessuno può succedere al titolo del primo governante. I figli non hanno alcun diritto di ereditarlo; e la primogenitura non può avanzare pretese nei suoi confronti, salvo che Dio, l’autore di questa costituzione, non abbia così disposto. Si vede dunque che le pretese della famiglia di Saul, che aveva ricevuto la corona per designazione diretta da Dio, ebbero fine col suo regno; e David successe al trono di lui, in base allo stesso titolo per cui aveva regnato Saul, vale a dire la designazione di Dio, con l’esclusione di Gionata e di ogni pretesa di eredità paterna. Se, d’altra parte, Salomone ebbe diritto a succedere al padre, deve essere stato per qualche altro titolo diverso dalla primogenitura. Un cadetto, o il figlio di una sorella, deve avere la preferenza nella successione, se ha lo stesso titolo che ha avuto il primo principe legittimo; e in un dominio che ebbe il suo fondamento solo nella designazione inequivocabile di Dio stesso, Beniamino, il più giovane, deve avere l’eredità della corona, se Dio così ha disposto, come uno di quella stessa tribù ne ebbe il primo possesso.

96. Se il diritto paterno, l’atto del generare, dà a un uomo il governo e il dominio, l’eredità e la primogenitura non conferiscono alcun titolo; poiché chi non può succedere al titolo del padre, che era fondato sulla generazione, non può succedere al potere sui suoi fratelli che il padre aveva per diritto paterno. Ma di questo avrò occasione di dire di più in seguito. E’ chiaro intanto che qualsiasi governo, che si supponga fondato sul diritto paterno, sul consenso del popolo, o in base alla designazione inequivocabile di Dio, che può soppiantare entrambe le precedenti, e quindi fondare un nuovo governo su nuove fondamenta; ogni governo, dunque, che abbia avuto inizio in uno qualsiasi di questi modi può spettare per diritto di successione solo a coloro che hanno il titolo di colui al quale succedono. Il potere fondato sul contratto può discendere solo a colui che ne ha diritto in conformità a quel contratto; il potere fondato sulla generazione, può averlo solo colui che genera; mentre il potere fondato sulla concessione positiva o la donazione di Dio, può averlo per diritto di successione solo colui al quale quella concessione è rivolta.

97. Da ciò che ho detto penso sia chiaro questo: il diritto all’uso delle creature, essendo fondato originariamente sul diritto che un uomo ha a vivere e a godere dei comodi della vita, e il diritto naturale dei figli a ereditare i beni dei genitori, essendo fondato sul diritto che essi hanno alla stessa sussistenza e alle comodità della vita, in base ai beni dei genitori, che sono istruiti dall’amore e dalla tenerezza naturale a provvedere ad essi, in quanto parte di loro stessi: e tutto ciò essendo solo per il bene del proprietario, o dell’erede; non può esserci ragione perché i figli ereditino il governo e il dominio, che ha una diversa origine e un diverso scopo. Né la primogenitura può avere alcuna pretesa al diritto di ereditare in via esclusiva la proprietà o il potere, come vedremo in modo più esaustivo in altro luogo. E’ sufficiente aver mostrato qui che la proprietà e il dominio privato di Adamo non potevano trasferire la sovranità e il governo al suo erede, che, non avendo diritto a ereditare tutti i possedimenti del padre, non poteva venire ad avere alcuna sovranità sui suoi fratelli. Quindi seppure una qualche sovranità sulla base della sua proprietà fu conferita a Adamo, cosa che in realtà non fu, essa sarebbe comunque morta con lui.

98. Posto che per il fatto di essere proprietario del mondo intero Adamo avesse un'autorità sugli uomini, la sua sovranità non poteva essere ereditata da alcuno dei suoi figli con l’esclusione degli altri, perché essi avevano tutti lo stesso titolo a dividere l’eredità, e ognuno ha diritto a una parte dei possedimenti del padre. Allo stesso modo neppure la sovranità di Adamo per diritto paterno, se mai egli ne ebbe una, poteva discendere a qualcuno dei suoi figli; trattandosi, infatti, secondo la descrizione del nostro A., di un diritto a governare su coloro che si sono generati, che si consegue mediante la generazione, non era un potere che fosse possibile ereditare, perché essendo un diritto conseguente a, e costruito sulla base di un atto perfettamente personale, tale doveva essere anche il potere che da esso derivava, e quindi impossibile da ereditare. Il potere paterno, essendo un diritto naturale che sorge solo dalla relazione tra padre e figlio, è impossibile da ereditare, com’è impossibile ereditare la relazione; altrimenti, un uomo potrebbe pretendere di ereditare il potere paterno di un padre sui figli o pretendere di ereditare il potere coniugale che il marito, di cui è l’erede, aveva sulla moglie. Poiché il potere del marito è fondato sul contratto e il potere del padre sulla generazione, è impossibile tanto ereditare il potere ottenuto per mezzo del contratto coniugale, che era solo personale, quanto il potere ottenuto per generazione, che non può spettare ad altri che alla persona di coui che genera, a meno che la generazione non possa essere un titolo al potere anche per chi non genera.

99. Il che rende ragionevole chiedersi se, dal momento che Adamo morì prima di Eva, il suo erede (mettiamo Caino o Set) avrebbe dovuto avere, in base al diritto di successione alla paternità di Adamo, un potere sovrano su Eva, sua madre. Poiché la paternità di Adamo non era nient’altro che il diritto, che egli aveva, di governare sui suoi figli per il fatto di averli generati, chi ereditava la paternità di Adamo non ereditava altro (anche nelle intenzioni del nostro A.) che il diritto che Adamo aveva a governare i suoi figli per averli generati, sicché la monarchia dell’erede non dovrebbe aver compreso Eva, e se la comprese, essendo fondata sulla paternità di Adamo trasmessa per successione, l’erede aveva diritto a governare Eva perché Adamo l'aveva generata; in nient’altro infatti consiste la paternità.

100. Si dirà, forse, con il nostro A., che un uomo può alienare il suo potere sul proprio figlio, e che ciò che può essere trasferito per contratto può essere posseduto per eredità. Rispondo che un padre non può alienare il potere che ha sul figlio, può in qualche misura perderlo, ma non può trasferirlo; e se qualcun altro lo acquisisce, non avviene per concessione da parte del padre, ma per qualche suo atto. Per esempio, un padre, innaturalmente privo di attenzioni verso il figlio, lo vende o lo cede a un altro uomo, il quale a sua volta lo abbandona; un terzo uomo lo trova, lo nutre, si prende cura di lui e provvede a lui come fosse figlio proprio. Penso che, in questo caso, nessuno metterà in dubbio che il dovere e la soggezione filiale siano dovuti soprattutto nei confronti del padre adottivo e a lui debbano essere tributati; e se qualcosa può essere chiesto al figlio da parte degli altri due, ciò non potrebbe essere dovuto che al padre naturale, che, forse, potrebbe aver perso il suo diritto a molto del dovere di obbedienza implicito nel comando: «Onora i tuoi genitori», ma non può cederlo ad alcuno. Chi ha comperato e abbandonato il figlio, non ha ottenuto con il suo acquisto e con la concessione del padre alcun titolo al dovere di essere obbedito e onorato da parte del figlio. Lo consegue, invece, chi con la propria autorità, svolgendo i doveri e prestando le cure di un padre verso il bambino abbandonato e destinato a morire, acquisisce per mezzo delle cure paterne prestate un titolo a un grado proporzionale di potere paterno. Ciò si ammetterà più facilmente in base alla considerazione della natura del potere paterno, sul quale rinvio il mio lettore al secondo libro.

101. Per ritornare all’argomento ora in discussione: è evidente che se il potere paterno deriva solo dalla generazione, perché su essa soltanto il nostro A. lo fa poggiare, non può essere trasferito né ereditato. Chi non genera non può avere il potere paterno che deriva dal generare più di quanto non possa avere un diritto qualunque chi non assolva alle condizioni alle quali quel diritto soltanto è annesso. Alla domanda: in base a quale legge di natura un padre ha potere sui suoi figli? Si risponderà, senza dubbio, in base alla legge di natura che dà tale potere sui figli a colui che li genera. Se invece si domanda: in base a quale legge il nostro A. viene fuori con il diritto di ereditare? Penso si dovrebbe rispondere: in base alla stessa legge di natura. Non trovo, infatti, una parola delle Scritture, citata dal nostro A., che provi il diritto dell’erede di cui egli parla. Poiché, allora, la legge di natura conferisce ai padri il potere paterno sui figli per averli generati, e la stessa legge di natura dà lo stesso potere paterno all’erede sui fratelli, che egli non ha generato; ne segue che o il padre non ha il suo potere paterno per via di generazione, o l’erede non ha per nulla tale potere. E’ difficile comprendere come la legge di natura, che è la legge della ragione, possa dare il potere paterno al padre sui figli, per l’unica ragione della generazione, e al primogenito sui fratelli senza quest’unica ragione, o meglio senza ragione alcuna. Se, d’altra parte, il figlio maggiore, in base a questa legge di natura, può ereditare questo potere paterno, senza l’unica ragione che conferisce titolo ad esso, altrettanto potrebbe il più giovane, e così pure uno straniero; perché, se non c’è ragione (e non c’è) per altri che per colui che genera, allora tutti hanno pari diritto. Sono sicuro che il nostro A. non offra alcuna ragione. Quando qualcuno lo farà, si vedrà se è valida, o no.

102. Pertanto, dire che secondo la legge di natura un uomo ha il diritto di ereditare la proprietà di un altro, perché consanguineo, e appartenente allo stesso sangue, e che, secondo quella stessa legge di natura, un perfetto straniero al suo sangue ha diritto di ereditare il suo patrimonio, è come dire che secondo la legge di natura colui che li genera ha potere paterno sui suoi figli, e che, secondo quella stessa legge, l’erede che non li genera ha quello stesso potere paterno su di loro. Supponendo, infatti, che la legge del luogo conferisca un potere assoluto sui figli a chi li nutre e li cura in prima persona, si potrebbe pretendere che questa legge dia, a chi non ha fatto niente del genere, un potere assoluto su coloro che non sono i suoi figli?

103. Se, dunque, si riesce a dimostrare che il potere coniugale può appartenere a chi non è marito, credo si proverà anche che il potere paterno del nostro A., acquisito per generazione, può essere ereditato dal figlio, e che un fratello in quanto erede del potere del padre, può avere un potere paterno sui suoi fratelli e in base alla stessa legge anche il potere coniugale, ma fino ad allora, penso si possa essere d’accordo sul fatto che il potere paterno di Adamo, questa autorità sovrana derivante dalla paternità, se è mai esistita, non poteva discendere, né essere ereditata, dal suo successore. Il potere paterno - lo concederei facilmente al nostro A. se potesse servire - non può mai andare perduto, perché sussisterà al mondo finché vi saranno padri; ma nessuno di loro avrà il potere paterno di Adamo, o deriverà il proprio da lui, ognuno l'avrà secondo lo stesso titolo per cui Adamo ebbe il suo, ovvero per generazione, e non per successione o eredità, allo stesso modo in cui i mariti non hanno il loro potere coniugale per successione da Adamo. Si vede, dunque, come Adamo non ebbe una proprietà e un potere paterno tali da conferirgli la giurisdizione sovrana sull’umanità. La sua sovranità, fondata su nessuno di questi due titoli, se mai ne ebbe una, non poteva passare in eredità al suo successore, ma doveva avere fine con lui. Adamo, dunque, come si è dimostrato, non è mai stato monarca, né la sua monarchia immaginaria è mai stata ereditabile. Il potere che è ora nel mondo, dunque, non è quello che fu di Adamo. Tutto quello che Adamo poté avere secondo i princìpi del nostro A., la proprietà o la paternità, infatti, morì necessariamente con lui e non poté essere trasmesso in eredità alla sua discendenza. In seguito si considererà se Adamo ebbe un erede che potesse ereditare il suo potere, come dice il nostro A.

Cap. X. Dell’erede del potere monarchico di Adamo

104. Il nostro A. ci dice: «E’ una verità indubitabile che non può esserci una qualsiasi moltitudine di uomini, grande o piccola, per quanto riunita insieme da diversi angoli del mondo e dalle regioni più remote, nella quale, considerata in se stessa, non ci sia un uomo che per natura ha diritto a essere re di tutti gli altri, essendo erede di Adamo, e tutti gli altri suoi sudditi. Ogni uomo per natura è o re o suddito» (O, 253). E di nuovo (p. 20): «se Adamo stesso fosse ancora in vita, e ora vicino alla morte, è certo che c’è un uomo e un solo uomo al mondo che è suo erede». Se non dispiace al nostro A., supponiamo che tale moltitudine di uomini sia costituita dai prìncipi della terra, ci sarà dunque tra loro uno che per natura ha diritto a essere re di tutti gli altri, essendo erede legittimo di Adamo. Eccellente modo di stabilire i troni dei prìncipi e ottenere l’obbedienza dei loro sudditi, istituendo un centinaio o forse un migliaio di titoli (se ci sono così tanti prìncipi nel mondo) contro un qualsiasi re ora regnante, e tutti altrettanto legittimi, secondo i princìpi del nostro A., di quello di colui che indossa la corona! Se il diritto dell’erede ha valore, se è una disposizione di Dio – come il nostro A. sembra dirci (O. 244) – non devono essergli soggetti tutti, dal più potente al più infimo? Coloro che portano il nome di prìncipi possono, forse, senza avere il diritto derivante dall’essere erede di Adamo, domandare obbedienza ai loro sudditi in base a questo titolo, e non essere tenuti a prestarla, in base a quella stessa legge? O i governi del mondo non possono appellarsi a questo titolo di Adamo, e quindi prendere le mosse da esso non ha senso, e l’essere o non essere eredi di Adamo non significa nulla quale titolo al comando; oppure, se realmente, - come dice il nostro A. - esso è il vero titolo al governo e alla sovranità, la prima cosa da fare è trovare questo vero erede di Adamo e porlo sul trono. Dopo di che, tutti i re e i prìncipi del mondo dovrebbero venire e consegnargli le loro corone e i loro scettri, in quanto cose che non spettano loro più di quanto spettino a uno qualsiasi dei loro sudditi.

105. O questo diritto per natura dell’erede di Adamo a essere re di tutta la specie umana (perché tutti insieme formano una moltitudine) è un diritto non necessario a stabilire un re legittimo, e quindi possono esserci re legittimi senza di esso, e quindi i titoli e il potere dei re non dipendono da esso, o tutti i re del mondo, ad eccezione di uno, sono re illegittimi, e quindi non hanno alcun diritto all’obbedienza; o questo titolo dell’erede di Adamo è ciò in base a cui i re portano le loro corone, e hanno diritto all’obbedienza dei loro sudditi, e quindi solo uno può averlo, e il resto essendo sudditi non possono pretendere obbedienza dagli altri uomini, che non sono altro che sudditi come loro, oppure esso non è il titolo in base al quale i re governano e hanno un diritto all’obbedienza dei loro sudditi, e allora i re sono re senza questo titolo, e questo sogno della sovranità naturale dell’erede di Adamo è privo di utilità per il governo e per ottenere obbedienza. Se i re, che non sono né potrebbero essere eredi di Adamo, hanno un diritto al comando e all’obbedienza dei sudditi, che utilità ha questo titolo quando anche senza di esso si è tenuti ad obbedire? Se i re, che non sono eredi di Adamo, non hanno diritto alla sovranità, siamo tutti liberi fino al momento in cui il nostro A., o qualcun altro per lui, non ci mostrerà il legittimo erede di Adamo. Se non c’è che un unico erede di Adamo, non può esserci al mondo che un unico re legittimo, e nessuno in coscienza può essere obbligato all’obbedienza finché non si sia compreso chi sia; perché potrebbero esserlo, a pari titolo, tutti coloro che non appartengano ai rami secondari delle famiglie. Se c’è più di un erede di Adamo, ognuno è suo erede, e quindi ognuno ha un potere regale. Se due figli possono essere eredi insieme, allora tutti i figli sono egualmente eredi, e quindi tutti sono eredi, essendo tutti figli, o figli dei figli di Adamo. In mezzo a queste due alternative il diritto dell’erede non può stare: perché, in base ad esso, o un solo uomo o tutti gli uomini sono re. Scegliete pure ciò che vi piace di più, in ogni caso dissolverà i vincoli del governo e dell’obbedienza: se tutti gli uomini sono eredi, infatti, non sono tenuti a obbedire ad alcuno; se lo è uno solo, nessuno può essere obbligato a prestargli obbedienza finché non si sappia chi è e non si dimostri il suo titolo dal basso in alto: perché, in base a esso, o un solo uomo o tutti gli uomini sono re. Scegliete pure ciò che vi piace di più, in ogni caso dissolverà i vincoli del governo e dell’obbedienza: se tutti gli uomini sono eredi, infatti, non sono tenuti a obbedire ad alcuno; se lo è uno solo, nessuno può essere obbligato a prestargli obbedienza finché non si sappia chi è e non si dimostri il suo titolo.

Capitolo XI: Chi è l’erede?

106. La grave questione che in tutte le età ha inquietato l’umanità ed è stata causa della maggior parte dei mali che hanno rovinato le città, spopolato le nazioni, e disturbato la pace nel mondo, è stata, non se esista un potere nel mondo, non da dove esso venga, ma chi debba averlo. La soluzione di questo problema è di rilevanza non minore di quella della sicurezza dei prìncipi, e della pace e del benessere dei loro possedimenti e dei loro regni, sicché verrebbe fatto di pensare che un riformatore della politica dovrebbe dare un fondamento sicuro a questo problema ed essere chiaro al riguardo. Se ciò rimane oggetto di disputa, infatti, tutto il resto non avrà molto senso; e l’abilità spesa nel rivestire il potere di tutto ciò che lo splendore e la tentazione dell’assolutezza possono aggiungervi, senza mostrare chi ha diritto ad averlo, servirà solo ad affilare l’ambizione naturale dell’uomo, ambizione di per se stessa già fin troppo acuminata. Che effetto può fare ciò se non aizzare gli uomini ad acciuffarsi con ancora più ardore, e quindi porre un fondamento sicuro e durevole per conflitti e disordini interminabili, invece che per quella pace e quella tranquillità che è affare del governo e fine della società umana?

107. Il nostro A. è più che tenuto a preoccuparsi di questa designazione della persona, perché egli, affermando che l’assegnazione del potere civile avviene per istituzione divina, ha reso sacra tanto la trasmissione del potere quanto il potere stesso: sicché nessuna considerazione, nessun atto o artificio dell’uomo può toglierlo alla persona cui è stato assegnato per diritto divino, nessuna necessità e nessun espediente può mettere un’altra persona al suo posto. Se l’assegnazione del potere civile avviene per istituzione divina, e l’erede d’Adamo è colui a cui esso viene così conferito - come nel precedente capitolo si è visto dire il nostro A. -, per uno che non è erede di Adamo, essere re sarebbe un sacrilegio, come lo era per gli ebrei che divenisse sacerdote qualcuno estraneo alla discendenza di Aronne; poiché, essendo di istituzione divina, non solo il sacerdozio in generale, ma anche la sua assegnazione alla sola linea di discendenza di Aronne, era impossibile che a goderne o a esercitarlo potesse essere persona diversa dai discendenti di Aronne, la cui successione quindi era attentamente osservata, e grazie a essa le persone che avevano un diritto al sacerdozio erano conosciute con certezza.

108. Vediamo dunque con quale cura il nostro A. si è preoccupato di farci sapere chi è quest’erede, che, per istituzione divina, ha diritto a essere re su tutti gli uomini. La prima spiegazione che incontriamo è in queste parole (p. 12): «questa soggezione dei figli, essendo la fonte di ogni autorità regale, per ordine di Dio stesso, ne segue che il potere civile è d’istituzione divina non solo in generale, ma persino per quanto riguarda l’assegnazione di esso ai genitori più anziani». Questioni di tale importanza dovrebbero essere formulate con parole chiare, il meno possibile suscettibili di dubbio o equivoco; e credo che, se il linguaggio è capace di esprimsi su un argomento in modo chiaro e distinto, ciò senz’altro avviene in relazione all’argomento della parentela, e dei vari gradi di consanguinità. Sarebbe stato augurabile, pertanto, che il nostro A. avesse usato qui espressioni un po’ più comprensibili, in modo che si potesse capire meglio chi è colui al quale il potere civile è conferito per istituzione divina, o che almeno ci avesse detto cosa intende con l’espressione «genitori più anziani». Credo, infatti, che, se la terra fosse stata assegnata o concessa a lui e ai genitori più anziani della sua famiglia, egli avrebbe ritenuto necessario un interprete, e difficilmente si sarebbe riusciti a capire a chi spettasse quel pezzo di terra.

109. Parlando propriamente - e certamente la proprietà di linguaggio è necessaria in un discorso di questa natura - «genitori più anziani» indica o gli uomini e le donne più anziane che hanno avuto figli, o quelli che da più lungo tempo hanno avuto figli: l’affermazione del nostro A. significherà allora che questi padri e queste madri che sono stati più a lungo nel mondo, o più a lungo fecondi, hanno per istituzione divina un diritto al potere civile. Se ciò è assurdo, il nostro A. deve risponderne; e se il significato che egli voleva esprimere è diverso dalla mia spiegazione, egli solo deve essere biasimato, per non aver parlato in modo chiaro. Di questo sono sicuro, «genitori» non vuole dire eredi maschi, né «genitori più anziani» vuol significare un bambino, il quale può talvolta essere il vero erede, se non ce ne può essere che uno. Nonostante l'assegnazione divina, siamo lontani dal comprendere a chi spetti il potere civile, come se non ci fosse stata alcuna assegnazione, e il nostro A. non ci avesse detto nulla al riguardo. Questo riferimento ai «genitori più anziani», a proposito di chi per istituzione divina ha un diritto al potere civile, ci lascia ancora più al buio di coloro che non hanno mai sentito parlare dell’erede, o del discendente, su cui il nostro A. si diffonde tanto. Sebbene la questione principale affrontata nei suoi scritti sia insegnare l’obbedienza verso chi ha diritto a essa, diritto che egli ci dice trasmesso per eredità, tuttavia chi siano coloro cui questo diritto per eredità spetta, nei suoi scritti egli lo lascia da scoprire, come la pietra filosofale della politica, al di fuori della portata di tutti.

110. L’oscurità non può essere imputata a mancanza di proprietà di linguaggio in uno come Sir Robert che, quando ha deciso cosa dire, si dimostra grande maestro di stile. Temo, dunque, che, vedendo quanto sia difficile fissare le regole di trasmissione ereditaria per mezzo dell’istituzione divina, e quanto poco ciò sarebbe servito al suo scopo, a chiarire e stabilire i titoli dei prìncipi, se tali regole fossero state fissate, egli abbia scelto di accontentarsi di termini generali e dubbi, che potessero non suonare male alle orecchie di uomini ben disposti verso di esse, piuttosto che offrire regole chiare relative alla trasmissione ereditaria di questa paternità di Adamo, con cui le coscienze degli uomini potessero sapere a chi esso sarebbe stato passato in eredità e conoscere le persone che avevano diritto al potere regale, e con esso alla loro obbedienza.

111. Com’è possibile, altrimenti, che dopo aver dato tanto rilievo alla trasmissione ereditaria, all’erede di Adamo, al prossimo erede, al vero erede, egli non ci dica mai cosa significhi erede, né come conoscere chi sia il prossimo o il vero erede? Non ricordo che affronti questa questione in alcun luogo espressamente, e quando ci si approssima lo fa cautamente e la tratta in modo dubbio, sebbene essa sia a tal punto essenziale che senza di essa tutti i discorsi sul governo e l’obbedienza fondati sui suoi princìpi risulterebbero senza senso, e il potere paterno, mai così ben espresso, sarebbe privo di utilità per chiunque. Perciò ci dice (O, 244) che «non solo la costituzione del potere in generale, ma la sua limitazione a un unico tipo, ovvero il potere monarchico e la determinazione della sua appartenenza alla persona di Adamo e alla sua linea di discendenza, derivano tutt’e tre da ordini divini, né Eva né i figli di lei potevano limitare il potere di Adamo o unire altri a lui; e ciò che fu dato a Adamo fu dato alla sua persona e alla sua discendenza». Qui di nuovo il nostro A. ci informa che l’ordine divino ha limitato la trasmissione ereditaria del potere monarchico di Adamo. A chi? «Alla linea di discendenza di Adamo», dice il nostro A. Limitazione degna di nota, una limitazione a tutto il genere umano, perché se il nostro A. riesce a trovare uno tra tutta l’umanità che non sia della linea di discendenza di Adamo, forse potrebbe dirgli chi è questo prossimo erede di Adamo. Per quanto riguarda noi, tuttavia, non riesco a vedere come questa limitazione dell’impero di Adamo alla sua linea di discendenza ci aiuterà a trovare un erede. Questo limite posto dal nostro A., invero, risparmierà il lavoro di coloro che lo cercano nella razza dei bruti, se mai ce n’è stata una; ma contribuirà poco alla scoperta del prossimo erede tra gli uomini, sebbene determini in modo facile e sintetico la questione relativa alla trasmissione ereditaria del potere regale di Adamo, dicendoci che spetta «alla linea di successione di Adamo», cosa che in parole povere significa che chiunque può averlo, dal momento che non c’è persona vivente che non abbia titolo ad appartenere alla linea di discendenza di Adamo, e se si attiene a ciò si attiene al limite per ordine divino del nostro A. Invero, (p. 19) ci dice che « tali eredi non sono solo signori dei loro propri figli, ma dei loro fratelli», e con ciò, e con le parole seguenti, che considereremo fra poco, sembra insinuare che il figlio più anziano è l’erede; mai, tuttavia, che io sappia, lo dica con parole esplicite, sebbene dagli esempi seguenti di Caino e di Giacobbe possiamo pensare che questa sia la sua opinione sugli eredi, cioè che, laddove vi sono diversi figli, il più grande abbia diritto a essere l’erede. Che la primogenitura non possa dare alcun titolo al potere paterno si è già mostrato. Che un padre possa avere un diritto naturale a un qualche tipo di potere sui figli si concede facilmente, ma che un fratello maggiore abbia lo stesso potere sui fratelli rimane da dimostrare. Che io sappia, Dio e la natura mai hanno assegnato tale giurisdizione al primogenito, né la ragione è in grado di trovare tale superiorità naturale tra fratelli. La legge di Mosé ha riconosciuto una parte doppia dell’eredità dei beni e dei possessi al figlio maggiore, ma in nessun luogo si trova che per natura, o per istituzione di Dio, la superiorità o il dominio sono appartenuti a lui, e gli esempi portati dal nostro A. non sono che piccole prove di un diritto al potere civile e al dominio del primogenito, e mostrano piuttosto il contrario.

112. Le sue parole nel passo sopra citato sono «e quindi vediamo Dio dire a Caino di suo fratello Abele: il suo desiderio sarà soggetto al tuo, e tu governerai su di lui». Al che rispondo. 1) Queste parole di Dio a Caino sono da molti interpreti con molta ragione intese in un senso molto diverso da quello che attribuisce loro il nostro A. 2) Quale che sia il loro significato, non poteva essere che Caino, in quanto fratello maggiore, avesse un dominio naturale su Abele; perché le parole sono formulate al condizionale: «se agirai bene»; e rivolte a Caino personalmente, sicché quale che sia il loro significato, esso dipende dalla condotta di Caino e non dal suo diritto di nascita, e quindi non potevano in alcun modo essere una maniera per assegnare in generale al primogenito il dominio; perché prima Abele aveva i suoi territori distinti, come ammette il nostro A. stesso (O, p. 210), territori che non avrebbe potuto avere a danno del titolo dell’erede, se, per istituzione divina, Caino quale erede doveva ereditare l’intero dominio del padre. 3) Se Dio avesse inteso con ciò istituire il privilegio della primogenitura e la concessione del dominio ai fratelli maggiori in generale, per diritto di eredità, ci saremmo aspettati l’inclusione di tutti i fratelli di Caino; giacché si può supporre che Adamo, che doveva popolare il mondo, al momento in cui questi erano cresciuti, avesse più di questi due figli; mentre neppure Abele è realmente nominato; e le parole nel testo originale, qualora interpretate in modo corretto, è difficile che possano essere applicate a lui. 4) E’ troppo costruire una dottrina dalle conseguenze così importanti su un passo della scrittura così oscuro e ambiguo, che potrebbe ben essere interpretato, anzi meglio interpretato, in un senso decisamente diverso, e che quindi può essere solo una cattiva prova, essendo tanto dubbio quanto la cosa che esso dovrebbe dimostrare, specialmente quando non c’è nient’altro, né dal punto di vista della ragione, né da quello della scrittura, che vada a suo favore e a suo sostegno.

113. Segue (p. 19): «Quando Giacobbe acquistò il diritto di primogenitura del fratello, Isacco lo benedì così: “Sii signore su tuo fratello, e lascia che i figli di tua madre s’inginocchino dinanzi a te». Un altro esempio portato dal nostro A., penso, per dimostrare il dominio dovuto al diritto di nascita, e un esempio eccellente, perché, in effetti, volendo patrocinare il potere naturale dei re, e portare prove di esso contro ogni contratto, non deve essere un modo consueto di ragionare quello di portare un esempio la cui illustrazione fa poggiare tutto il diritto sul contratto, e assegna il comando al fratello minore, a meno che comprare e vendere non implichino un contratto; ci dice infatti: «quando Giacobbe acquistò il diritto di primogenitura di suo fratello». Ma tralasciando questo punto, si consideri la storia stessa, e l’uso che ne fa il nostro A., e si scopriranno diversi errori. In primo luogo, il nostro autore riporta questo fatto come se Isacco avesse dato a Giacobbe la sua benedizione subito dopo il suo acquisto del diritto di primogenitura; perché egli dice: «quando Giacobbe acquistò, Isacco lo benedisse», mentre le cose stanno esattamente all’opposto nella scrittura. Sembra, infatti, che fosse trascorso un certo lasso di tempo tra i due episodi, e se prendiamo la storia nell’ordine in cui è raccontata, non deve essersi trattato di un lasso di tempo breve, dal momento che stanno tra un episodio e l’altro il soggiorno di Isacco a Gerar e le trattative con Abimelec (Genesi, XXVI), Rebecca essendo allora bella e quindi giovane, mentre quando Isacco benedisse Giacobbe, era vecchio e decrepito; inoltre Esau si lamenta con Giacobbe (Genesi XXVII, 36) per averlo scavalcato due volte: «Mi ha portato via il mio diritto di primogenitura e ora mi porta via la mia benedizione»; parole che penso significhino distanza di tempo e diversità di azione. Un altro errore del nostro A. è che egli suppone che Isacco diede a Giacobbe la benedizione e gli ordinò: «Sii signore su tuo fratello», perché aveva il diritto di primogenitura. Il nostro A., infatti, riporta questo esempio per provare che colui che ha il diritto di primogenitura ha perciò diritto a essere signore sui suoi fratelli. Ma è evidente dal testo che Isacco non dà alcun peso al fatto che Giacobbe abbia acquistato il diritto di primogenitura, perché benedicendolo, pensava si trattasse di Esaù. Neanche Esaù concepisce un tale nesso tra il diritto di primogenitura e la benedizione, giacché egli dice: «Mi ha scavalcato due volte: mi ha portato via il diritto di primogenitura e mi ha portato via la benedizione», laddove, se la benedizione di essere signore sui suoi fratelli fosse stata legata al diritto di primogenitura, Esaù non avrebbe potuto lamentarsi di ciò come di un secondo tradimento, dal momento che Giacobbe era in possesso di quanto Esaù gli aveva venduto con il suo diritto di primogenitura; dal che è chiaro che egli non riteneva che il dominio, se queste parole alludono ad esso, fosse legato al diritto di primogenitura.

114. Che all’epoca dei patriarchi, il dominio non fosse inteso quale diritto dell’erede, ma solo come una parte più ampia dei beni, è chiaro dalla Genesi (XXI,10) perché Sara, considerando Isacco come erede, dice: «Manda via questa serva e suo figlio, perché il figlio di questa serva non sarà erede insieme al mio», cosa che non può significare altro che egli, dopo la morte del padre, non avrebbe dovuto pretendere una parte dei beni del padre eguale a quella del fratello, ma doveva avere ora la sua parte e andarsene. Analogamente leggiamo (Genesi, XXV, 5 e 6): «Abramo diede tutto ciò che aveva a Isacco, ma ai figli delle concubine che Isacco aveva, Abramo diede dei doni e li mandò via lontano da Isacco, suo figlio, mentre egli era ancora in vita». Vale a dire, Abramo diede parte dei suoi beni a tutti i suoi altri figli, e li mandò via; ciò che rimase, ovvero la parte più consistente delle sue sostanze, dopo la sua morte, entrò in possesso di Isacco come erede; per il semplice fatto di essere erede, egli, però, non ebbe il diritto di divenire signore dei suoi fratelli; se così fosse stato, infatti, perché Sara avrebbe dovuto cercare di sottrargli uno dei suoi sudditi, o diminuire il numero dei suoi schiavi, per il desiderio di allontanare Ismaele?

115. In questo modo, come sotto la legge il privilegio di primogenitura non era altro che una porzione doppia, così vediamo che prima di Mosé all’epoca dei patriarchi, da cui il nostro A. pretende di prendere il suo modello, non c’era né conoscenza, né pensiero relativi al fatto che il diritto di primogenitura desse il governo o l’impero, l’autorità paterna o monarchica, a chiunque sui propri fratelli. Se ciò non è abbastanza esplicito nella storia di Isacco e Ismaele, chi si andrà a vedere il primo versetto del quinto capitolo del primo libro dei Paralipomeni, leggerà lì queste parole: «Ruben era il primogenito, ma poiché insozzò il letto del padre, il suo diritto di primogenitura fu dato ai figli di Giuseppe, figlio di Israele, e la genealogia non deve essere calcolata secondo il diritto di primogenitura, perché Giuda prevalse sui suoi fratelli, e da lui è venuto il governante principale, ma il diritto di primogenitura era di Giuseppe». Cosa fosse questo diritto di primogenitura, Iacopo, benedicendo Giuseppe (Genesi XLVIII, 22), ce lo dice con queste parole: «Ti ho dato una quota più grande che ai tuoi fratelli, che ho preso dalle mani degli Amorrei, con la mia spada e con il mio arco». Dal che non solo è chiaro che il diritto di primogenitura era solo una doppia porzione, ma il testo dei Paralipomeni è esplicito contro la dottrina del nostro A., e mostra che il dominio non faceva parte del diritto di primogenitura; perché ci dice che Giuseppe ebbe il diritto di primogenitura, e Giuda il dominio. Dato che per provare che il dominio sui fratelli appartiene all’erede offre questo esempio di Giacobbe e Esaù, si è portati a ritenere che il nostro A. ami del diritto di primogenitura solo l’espressione.

116. Primo, perché è un cattivo esempio per provare che il dominio per disposizione divina apparteneva al figlio maggiore, dato che il dominio appartiene qui a Giacobbe, il più giovane – si trascuri come lo ottenne. Se, infatti, ciò prova qualcosa, può essere solo che, contro il nostro A., l’assegnazione del dominio al più anziano non avviene per disposizione divina, poiché essa sarebbe inalterabile. Se per la legge di Dio, o della natura, il potere assoluto e il comando appartengono al figlio maggiore e ai suoi eredi, sicché essi sono monarchi supremi, e tutti gli altri fratelli schiavi, il nostro A. ci dà ragione di dubitare che il figlio maggiore avesse un potere di concederlo, a scapito della sua posterità, poiché ci dice (O., p. 158): «Nessun potere umano può limitare le concessioni e i doni che hanno la loro origine in Dio o nella natura, né fare leggi di prescrizione che li riguardino».

117. Secondo, perché questo passo (Genesi XXVII, 29), richiamato dal nostro A., non concerne il dominio di un fratello sull’altro, né la soggezione di Esaù nei confronti di Giacobbe. E’ chiaro, infatti, dalla storia, che Esaù non è mai stato suddito di Giacobbe, ma visse in parte sul monte Seir, dove fondò un diverso popolo e un diverso governo, e fu egli stesso principe sul suo popolo, così come Giacobbe lo fu sulla sua famiglia. Questo passo, se considerato correttamente, non può riferirsi a Esaù né alla dominazione personale di Giacobbe su di lui: Isacco, che sapeva che Giacobbe aveva un solo fratello, non poteva aver usato in senso letterale le parole «fratelli e figli di tua madre»; e queste parole sono così lontane dall’essere vere in senso letterale, o dallo stabilire un qualsiasi dominio di Giacobbe su Esaù che nella storia si riscontra l’esatto contrario, perché Giacobbe diverse volte (Genesi XXXII) chiama Esaù «signore» e se stesso suo «servitore», e «s’inginocchia sette volte a terra dinanzi a Esaù» (Gen. XXXIII). Se Esaù fu allora suddito e vassallo, e anzi (come il nostro A. ci dice siano tutti i sudditi) schiavo di Giacobbe, e Giacobbe il suo principe sovrano per diritto di primogenitura, lascio al lettore giudicarlo; e credere, se può, che queste parole di Isacco, «Sii signore su tuo fratello, e lascia che i figli di tua madre s’inginocchino di fronte a te», confermino la sovranità di Giacobbe sopra Esaù, in base al diritto di primogenitura che egli aveva ricevuto da lui.

118. Chi legge la storia di Isacco e Esaù troverà che non c’è mai stata alcuna giurisdizione o autorità di uno dei due sull’altro dopo la morte del padre: vissero nell’eguaglianza e nell’amicizia esistente tra fratelli, nessuno dei due fu signore o schiavo del fratello, ma, indipendenti l’uno dall’altro, furono entrambi a capo delle loro diverse famiglie, dove non ricevettero alcuna legge l’uno dall’altro, ma vissero separatamente, e furono le radici dalle quali sorsero due popoli distinti, sotto due diversi governi. La benedizione di Isacco, su cui il nostro A. vorrebbe costruire il dominio del fratello maggiore, dunque, non significa niente di più di quello che viene detto da Dio a Rebecca (Gen. XXV, 23): «Due nazioni sono nel tuo grembo, due popoli diversi si separeranno uscendo dalle tue viscere: un popolo sarà più forte dell’altro, e il maggiore servirà il più giovane; e così Giacobbe benedisse Giuda» (Gen. XLIX) e gli diede lo scettro e il dominio, dal che il nostro A. avrebbe potuto argomentare che lo scettro e il dominio appartengono al terzo figlio sui suoi fratelli, così come dalla benedizione di Isacco aveva argomentato che essi appartengono a Giacobbe. Entrambi questi passi contengono solo predizioni di ciò che, dopo molto tempo, doveva avvenire alla loro discendenza e in nessuno dei due vi è una dichiarazione del diritto di eredità al dominio. E così abbiamo visto i due grandi e unici argomenti del nostro A. per provare che «gli eredi sono signori sui loro fratelli». 1) Perché Dio dice a Caino (Gen. IV, 7) che «qualunque peccato lo assalga, egli dovrebbe e potrebbe dominarlo»; parole che i più dotti interpreti intendono riferite al peccato e non ad Abele, con ragioni così potenti in favore di questa interpretazione che niente si può inferire in modo convincente da un testo così dubbio a sostegno del nostro A. 2) Perché in questo passo (Gen. XXVII, 29) Isacco prevede che gli Israeliti, la discendenza di Isacco, avranno il dominio sugli Edomiti, la discendenza di Esaù; dal che, il nostro A. ricava che «gli eredi sono signori dei loro fratelli»: conclusione che lascio a ognuno giudicare.

119. Vediamo ora come il nostro A. ha provveduto alla discendenza e trasmissione del potere monarchico o dominio paterno di Adamo alla posterità attraverso il principio di eredità, in base al quale all’erede viene trasferita tutta l’autorità del padre, sicché egli diviene alla sua morte signore come il padre «non solo sui suoi figli, ma anche sui suoi fratelli», e tutto ciò è trasmesso dal padre, e così all’infinito. Chi sia questo erede, però, egli non lo dice neppure una volta. Su questo punto fondamentale tutta l’illuminazione che abbiamo da lui è solo che nell’esempio di Giacobbe, usando la parola diritto di primogenitura, relativamente a ciò che viene trasmesso da Esaù a Giacobbe, egli ci lascia immaginare che con erede intenda il figlio maggiore, sebbene non ricordi che mai menzioni espressamente il titolo del primogenito, e piuttosto ricordi che egli per tutto il tempo si rifugia nel termine indefinito erede. Supponiamo, tuttavia, che quello che vuol dire sia che il figlio maggiore è l’erede (perché se non lo è il figlio maggiore, non c’è motivo che non possano essere eredi tutti i figli egualmente) e quindi per diritto di primogenitura ha dominio sui suoi fratelli. Si è fatto solo un passo verso la definizione del dominio. Le difficoltà rimangono ancora tali e quali, finché egli non dimostra chi debba considerarsi erede legittimo in tutti i casi in cui può accadere che l’attuale titolare non abbia figli. Su ciò passa sopra silenziosamente; e forse lo fa anche con saggezza. Cosa può essere più saggio, infatti, dopo aver affermato che «la persona che ha quel potere, così come il potere e la forma di governo sono disposizione di Dio e d’istituzione divina» (v. O., p. 254 e p. 12), dell’essere cauto nel dare inizio a una discussione, concernente la persona, destinata a concludersi con l’ammissione che Dio e la natura non hanno determinato nulla al riguardo. Se il nostro A. non può mostrare chi per diritto di natura, o in base a una chiara legge positiva di Dio, ha diritto di ereditare il dominio di questo monarca naturale, per il quale si dà tanta pena, nel caso in cui muore senza figli, egli avrebbe potuto risparmiarsi la pena che si dà per il resto. Per acquietare le coscienze degli uomini e determinare la loro soggezione e alleanza, infatti, è più necessario mostrare loro chi per diritto originario, superiore e antecedente alla volontà o a ogni atto umano, abbia un diritto a questa giurisdizione paterna, piuttosto che mostrare che per natura esiste una tale giurisdizione. Non mi serve a nulla, infatti, sapere che esiste tale potere paterno, che dovrei e sono disposto a obbedire, se, quando ci sono molti pretendenti, non conosco neanche la persona che è legittimamente investita e dotata di tale potere.

120. Dal momento che l’argomento principale in questione riguarda il dovere di obbedienza e l’obbligo di coscienza, cui sono tenuto, di prestarla a chi è di diritto mio signore e governante, devo conoscere la persona in cui risiede questo diritto di potere paterno, che gli conferisce il potere di pretendere obbedienza da me. Ammettiamo per vero quello che egli dice (p. 12), ovvero che «il potere civile non solo in generale è per istituzione divina, ma pure, specificamente, nella sua attribuzione ai genitori più anziani»; e (O., p. 254) «che non solo il potere o diritto di governo, ma la forma del potere di governare, e la persona che ha quel potere, sono tutti ordinati da Dio»; e tuttavia finché non ci mostra in tutti i casi chi è questa persona, ordinata da Dio, chi è questo genitore più anziano, tutte le sue nozioni astratte di potere monarchico non significano nulla, quando devono tradursi in pratica, e gli uomini devono coscienziosamente prestare obbedienza; perché non può avere alcun diritto divino alla mia obbedienza chi non può dimostrare il suo diritto divino al potere di governare su di me, né provare che, per diritto divino, esiste un tale potere nel mondo.

121. Incapace di dimostrare il diritto di un principe al governo in quanto erede di Adamo, cosa che non è quindi di alcuna utilità e che meglio sarebbe stato tralasciare, è pronto a risolvere tutto nel possesso presente e a considerare l’obbedienza civile dovuta a un usurpatore tanto quanto a un re legittimo; e quindi a rendere altrettanto legittimo il titolo dell’usurpatore. Le sue parole meritano di essere ricordate, e sono (O., p. 253): «Se un usurpatore spossessa il vero erede, il suddito deve mantenere la propria obbedienza verso il potere paterno e rimettersi alla provvidenza divina». Tralascerò il titolo che egli conferisce agli usurpatori per esaminarlo a tempo debito 33 , desidero, tuttavia, che il mio lettore di buon senso consideri quale gratitudine i prìncipi devono avere nei confronti di una tale dottrina politica che può supporre il potere paterno, vale a dire il diritto al governo, nelle mani di un Cade 34 , o di un Cromwell, e in virtù della quale, poiché l'obbedienza è dovuta alla potenza paterna, i sudditi dovranno obbedienza a costoro in base allo stesso diritto e sulla base di ragioni altrettanto valide di quelle per cui devono obbedienza ai prìncipi legittimi; e, tuttavia, questa dottrina, per quanto pericolosa essa sia, deve necessariamente seguire dal fatto che tutta la potenza politica non è qui niente di più che la potenza paterna di Adamo ereditata di diritto e per istituzione divina, senza che sia possibile designare colui al quale è trasmessa, o che ne è l’erede.

122. Per fondare il governo nel mondo, e per imporre degli obblighi di obbedienza alla coscienza di ogni uomo, è necessario (supponendo con il nostro A. che ogni potere non sia nient’altro che l’essere in possesso della paternità di Adamo) indicare con certezza chi è colui che ha questo potere, questa paternità, quando il possessore muore senza figli che possano succedergli immediatamente, così come è necessario dirgli che alla morte del padre il figlio maggiore ha diritto a esso. Perché si deve ricordare che la grande questione (e quella che il nostro autore avrebbe dovuto affrontare, se non se ne fosse dimenticato) è chi ha diritto all’obbedienza, e non se c’è un potere nel mondo che si debba definire paterno, senza sapere chi lo possieda; perché una volta stabilito che esiste un tal potere, vale a dire un diritto di governare, non importa che lo si chiami paterno o regale, naturale o acquisito, che lo si chiami paternità suprema o fraternità suprema, sarà lo stesso purché si sappia chi lo riveste.

123. Mi domando, quindi: nell’ereditare questo «potere paterno», questa «paternità suprema», ha un diritto prioritario il nipote da parte di una figlia rispetto al nipote da parte di un fratello? Il nipote da parte del figlio maggiore, pur essendo un fanciullo, ha priorità rispetto al figlio minore adulto e abile? La figlia priorità sullo zio? O ha precedenza qualsiasi altro maschio, discendente dalla linea di successione maschile? Il nipote da parte di una figlia minore ha priorità rispetto alla nipote di una figlia maggiore? Il figlio maggiore di una concubina ha priorità rispetto al figlio più giovane di una moglie? 35 Dal che seguono, poi, molte altre questioni di legittimazione: qual è la differenza tra una moglie e una concubina? Le leggi locali e positive degli uomini potrebbero, infatti, non significare niente a questo riguardo. Ci si potrebbe ulteriormente chiedere: erediterà il potere paterno il figlio maggiore, anche quando questi è pazzo, e il figlio minore invece è saggio? E quale grado di follia dovrebbe avere per essere escluso? E chi giudicherà di ciò? Avrà, forse, la priorità, sul figlio del fratello saggio che ha governato, il figlio di un pazzo escluso dal governo per la sua follia? Chi ha il potere paterno quando la vedova del re è in attesa di un figlio al momento del decesso del re, e nessuno ancora sa se sarà un figlio o una figlia? Chi sarà l’erede tra due gemelli maschi, venuti alla luce grazie a un intervento chirurgico praticato sulla madre? La sorella per metà dello stesso sangue avrà priorità sulla figlia del fratello consanguineo?

124. Questi e molti altri dubbi, possono essere sollevati riguardo al diritto di successione, e al diritto d’eredità; e non si tratta di speculazioni oziose, ma di preoccupazioni che storicamente hanno riguardato l’eredità di corone e regni; e se il nostro regno non ne ha esperienza, per avere altri esempi famosi di ciò non dobbiamo andare più lontani dell’altro regno che si trova su questa stessa isola, sul quale non ho bisogno di dire di più, perché è stato descritto in modo completo dall’ingegnoso e colto autore del Patriarcha non Monarcha 36 . Finché il nostro A. non ha risolto tutti i dubbi che possono sorgere circa l’erede prossimo e dimostrato che essi sono chiaramente sciolti dalla legge di natura o dalla legge rivelata di Dio, ogni sua supposizione relativa al potere monarchico, assoluto, supremo e paterno di Adamo, e alla successione di quel potere ai suoi eredi, non è di alcuna utilità per stabilire l’autorità, o per provare il diritto di uno qualsiasi dei principi attualmente in vita, e anzi, di fatto, non può che creare problemi e mettere tutto in questione. Lasciamo pure che il nostro A. continui a parlare di questa dottrina per tutto il tempo che vuole, e che ciascuno si convinca che Adamo detiene un potere paterno, e, per conseguenza, monarchico, che esso (il solo potere al mondo) sia stato trasmesso ai suoi eredi e che non esiste altro potere al mondo che questo; ammettiamo pure che tutto ciò abbia una chiara dimostrazione, così come chiaro ne è l’errore; rimarrà che, se un dubbio sussiste relativamente al fatto di sapere a chi questa potenza paterna si trasmette e a chi appartiene, nessuno può avere il minimo dovere d’obbedienza, a meno che non mi si venga a dire che sono obbligato a prestare obbedienza al potere paterno di un uomo che non ha più potere paterno di quanto ne abbia io; il che equivarrebbe a dire che obbedisco a un uomo perché egli ha un diritto a governare, ma se mi domandasse come so che ha questo diritto, non potessi rispondere altro se non che è impossibile sapere se egli ne ha o meno il minimo diritto. Non può costituire motivo della mia obbedienza ciò che non riconosco come tale; meno ancora può essere ragione della mia obbedienza ciò che nessuno può riconoscere come tale.

125. Dunque, tutto questo rumore sulla «paternità di Adamo», sulla grandezza del suo potere, e la necessità di supporlo, non aiuta a stabilire il potere di coloro che governano, o a determinare l’obbedienza dei sudditi, se questi non possono sapere a chi devono obbedire, o chi deve governare e chi obbedire. Nello stato in cui si trova oggi il mondo, irricuperabilmente ignaro di chi sia l’erede di Adamo, di questa paternità, di questo potere monarchico di Adamo trasmesso ai suoi eredi, non sarebbe più utile al governo dell’umanità di quanto lo sarebbe per quietare le coscienze degli uomini, o assicurare la loro salute, se il nostro A. avesse assicurato loro che Adamo aveva un potere di perdonare i peccati o curare le malattie, potere trasmesso per istituzione divina al suo erede, e intanto fosse impossibile sapere chi è quest’erede. In base a quest’affermazione del nostro A., chi andasse a confessare i suoi peccati e si aspettasse un’assoluzione valida, o prendesse una medicina attendendosi di guarire, da chiunque si attribuisca il titolo di sacerdote o medico, o chi s’imponesse in queste professioni, dicendo: «Accetto e mi sottometto al potere che discende da Adamo», oppure: «Sarò curato dal potere terapeutico che discende da Adamo»; non agirebbe meno razionalmente di chi dice: «Mi sottometto e obbedisco al potere paterno che deriva da Adamo», una volta che si confessi che questi poteri sono trasmessi a un unico erede e che quest’erede è sconosciuto.

126. E’ vero che i professori di diritto civile hanno tentato di risolvere alcuni di questi casi riguardanti la successione dei prìncipi; ma secondo i princìpi del nostro A., si sono immischiati in una materia che non li riguarda. In effetti, se ogni potere politico è derivato solo da Adamo, e non deve essere trasmesso che ai suoi successivi eredi, per disposizione di Dio e istituzione divina, si tratta di un diritto antecedente e fondamentale per ogni governo; che quindi le leggi positive degli uomini non possono determinare, perché esse non possono definire ciò che è esso stesso fondamento di ogni legge e di ogni governo; e deve ricevere la propria norma solo dalla legge di Dio e della natura. Poiché essa in questo caso tace, sono portato a ritenere che un diritto che debba essere trasmesso così non esista. Sono sicuro, d'altra parte, che se ci fosse non avrebbe alcuna utilità, e gli uomini sarebbero più ignari di governo e obbedienza che se non ci fosse affatto un simile diritto, perché, in base alle leggi positive e al contratto, cose che l’istituzione divina (se esiste) esclude, ci si può premunire in maniera sicura contro tutti questi dubbi incessanti e inestricabili; mentre non si potrà mai comprendere come un diritto naturale divino, e di tale conseguenza che da esso dipende l’ordine e la pace nel mondo, si trasmetta a dei discendenti senza che vi sia al riguardo alcuna chiara norma naturale o divina. Ogni governo civile avrebbe fine se l’assegnazione del potere civile all’erede avvenisse per istituzione divina, e tuttavia per istituzione divina la persona dell’erede non fosse conoscibile. Poiché questo potere monarchico paterno appartiene a lui solo per diritto divino, non è lasciato alcuno spazio alla prudenza o al consenso umano per collocarlo altrove: perché, se solo un uomo ha diritto divino all’obbedienza dell’umanità, nessuno può esigere obbedienza, se non colui che può mostrare tale diritto; né le coscienze degli uomini possono essere obbligate a essa in base ad alcun’altra pretesa. Ecco come questa dottrina distrugge le radici stesse d’ogni governo.

127. Vediamo così che il nostro A., dopo aver posto come fondamento sicuro che la persona stessa che deve governare è tale per ordine di Dio e per istituzione divina, dice diffusamente solo che questa persona è l’erede; ma chi sia quest’erede lo lascia immaginare; e così l’istituzione divina che attribuisce il potere a una persona che non c’è modo di conoscere non vale di più che se l’attribuzione non fosse fatta ad alcuno. Ma qualunque cosa il nostro A. faccia, l’istituzione divina non fa attribuzioni così ridicole: né si può supporre che Dio trasformi in una legge sacra il fatto che una certa persona debba avere il diritto a qualcosa, e tuttavia non dia regole per contraddistinguere e conoscere quella persona, o dia all’erede il diritto divino al potere e tuttavia non indichi chi sia l’erede. Pensare che un erede non abbia un tale potere per istituzione divina è più semplice che pensare che Dio dia un tale diritto all’erede, e, tuttavia, lasci nel dubbio e nell’indeterminatezza chi sia l’erede.

128. Se Dio avesse dato la terra di Canaan ad Abramo, e in termini generali a qualcuno dopo di lui, senza nominare il suo seme, così da sapere chi è questo qualcuno, sarebbe stata un’attribuzione tanto utile e valida a determinare il diritto alla terra di Canaan, quanto lo è a stabilire il diritto delle corone il fatto di dare l’impero a Adamo e ai suoi successivi eredi dopo di lui, senza dire chi sia l’erede: perché la parola erede senza la norma per riconoscerlo, non significa nulla di più che «qualcuno, non so chi». Quando ha deciso che fosse un’istituzione divina il fatto che gli uomini non dovessero sposarsi tra consanguinei, Dio ha pensato che non fosse sufficiente dire: «Nessuno di voi dovrebbe avvicinarsi ai propri consanguinei e scoprire le proprie nudità»; e ha offerto delle regole per sapere chi sono i consanguinei con cui per istituzione divina è vietato sposarsi, altrimenti quella legge non sarebbe stata di alcuna utilità, non avendo senso porre restrizioni, o assegnare privilegi agli uomini in termini così generali da rendere impossibile individuare le persone particolari interessate. Poiché Dio non ha mai detto che l’erede diretto avrà in eredità tutti i beni e il dominio del padre, non c’è ragione che ci stupiamo del fatto che non indichi chi dovrebbe essere questo erede. Poiché non ha mai avuto una simile intenzione, né ha mai menzionato alcun erede in tal senso, noi non dobbiamo meravigliarci, come potrebbe avvenire in caso contrario, che non abbia mai indicato in alcun luogo chi dovesse essere l’erede, o designato nessuna persona. Per questo nelle Scritture, sebbene la parola erede ricorra, non c’è una cosa come l’erede nel senso del nostro A., uno che per diritto di natura deve ereditare tutto ciò che aveva il padre, escludendo i suoi fratelli. Così, Sara immagina che, se Ismaele fosse rimasto in casa per avere parte del patrimonio di Abramo dopo la sua morte, quest’uomo, figlio di una schiava, sarebbe divenuto erede insieme a Isacco. Per questa ragione, ella dice: «Caccia questa serva e suo figlio, perché il figlio di questa serva non erediterà insieme a mio figlio». Ma in questo passo non c’è niente che scusi il nostro A., il quale, affermando che, in ogni assemblea di uomini, ce n’è uno che è il vero e diretto erede di Adamo, avrebbe dovuto dirci quali sono le leggi di successione. Poiché egli ci ha istruito con tanta parsimonia sulle regole grazie alle quali possiamo sapere chi è l’erede, esaminiamo qui cosa ci insegna, su questo punto necessario e fondamentale, la storia contenuta nella scrittura in base alla quale egli pretende di edificare interamente il suo governo.

129. Al fine di giustificare il titolo del suo libro, il nostro A., a p. 13, comincia la storia della trasmissione del potere regale di Adamo in questi termini: «Questa signoria, che, per comandamento, Adamo possedeva sul mondo intero e che, trasmessa da lui, passò di diritto ai patriarchi, era ampia ecc.» Come dimostra che essa passò da Adamo ai patriarchi? Perché, dice, «in virtù del potere di vita e di morte vediamo Giuda, il padre, pronunciare una sentenza di morte nei confronti di Tamar, sua nuora, perché faceva la prostituta» (p. 13). In che senso ciò dimostra che Giuda aveva un’autorità sovrana e assoluta? Egli pronunciò una sentenza di morte. Il pronunciare una sentenza di morte non è un segno certo di sovranità, ma di solito è ufficio dei magistrati inferiori. E’ un tratto distintivo della sovranità, piuttosto, il potere di fare leggi che decidono della vita e della morte, mentre pronunciare la sentenza secondo quelle leggi può essere fatto da altri, e quindi ciò può essere solo una cattiva prova del fatto che egli ebbe l’autorità sovrana: come se uno dicesse, il giudice Jefferies 37 in questi ultimi tempi ha pronunciato sentenze di morte, quindi il giudice Jefferies ha autorità sovrana. Ma si dirà che Giuda non lo fece su commissione di altri, e quindi lo fece in conformità a un proprio diritto. Chi sa se ne avesse diritto? Il fuoco della passione potrebbe averlo condotto a fare quello che non aveva alcuna autorità di fare. «Giuda aveva dominio di vita e di morte»: da che risulta ciò? Ha esercitato tale dominio, «ha pronunciato una sentenza di morte» nei confronti di Tamar, il nostro A. pensa che sia una prova valida, pensa cioè che se lo fece aveva un diritto a farlo. Egli ebbe rapporti sessuali con lei; in base allo stesso ragionamento, se è corretto ricavare il diritto dal fatto, aveva diritto a fare anche quello. Se ciò è sufficiente a dimostrare un potere di vita e di morte, anche Assalone potrebbe essere annoverato tra i sovrani del nostro A., perché pronunciò una sentenza di morte verso il fratello Amnon, in un’occasione simile, e la eseguì anche. Concedendo che in tutto ciò vi sia una chiara dimostrazione della potenza sovrana, «chi è che ebbe questa signoria trasmessagli di diritto in eredità da Adamo, grande e ampia come il dominio più assoluto di qualsiasi monarca?» Giuda, dice il nostro A., Giuda, il figlio minore di Giacobbe, di cui il padre e i fratelli più anziani erano in vita. Se, dunque, si accetta la prova del nostro A., un fratello minore può, mentre il padre e i fratelli più anziani sono in vita, godere del potere monarchico di Adamo per diritto ereditario. Se chi ha questi requisiti può essere monarca per diritto ereditario, perché non lo può essere chiunque? Se Giuda, mentre il padre e il fratello maggiore sono viventi, è uno degli eredi di Adamo, non so chi si possa escludere da tale successione: tutti gli uomini possono essere, per diritto ereditario, monarchi allo stesso titolo di Giuda.

130. «Riguardo alla guerra, vediamo che Abramo comandò un esercito di trecentodiciotto soldati della sua stessa famiglia, e Esau incontrò suo fratello Giacobbe con quattrocento uomini armati; per ragioni di pace, Abramo fece una lega con Abimelec» (p. 13). Non è possibile per un uomo avere trecentodiciotto uomini nella sua famiglia, senza essere erede di Adamo? Un piantatore delle indie occidentali ne ha di più, e può, se vuole (chi lo mette in dubbio?), chiamarli a raccolta e condurli contro gli indiani per avere riparazione di qualsiasi ingiuria ricevuta, e ciò senza avere il potere assoluto che a un monarca discende da Adamo. Non sarebbe questo un argomento ammirevole per dimostrare che ogni potere d’istituzione divina è stato trasmesso da Adamo per eredità, e che la persona e il potere stesso di questo piantatore esistono per istituzione divina, poiché all’interno della sua famiglia egli ha potere sui suoi servi, nati nella sua casa, e comprati con i suoi soldi? Esattamente questo era il caso di Abramo: coloro che erano ricchi ai tempi dei patriarchi - come coloro che lo sono ora nelle Indie occidentali - comprarono servi e serve, e, per effetto del loro moltiplicarsi e di nuovi acquisti, giunsero ad avere grandi e numerose famiglie, delle quali si avvalsero in guerra e in pace. Si può pensare che il potere che essi ebbero sui loro servi fosse un’eredità trasmessa da Adamo, quando esso derivava dall’acquisto fatto con i loro soldi? La cavalcata di un uomo in una spedizione contro il nemico, con il cavallo acquistato a una fiera, è una prova valida del fatto che il proprietario, per diritto di eredità, gode della signoria che Adamo per comando aveva sul mondo intero, tanto quanto il fatto che Abramo condusse in campo i servi della sua famiglia è una prova valida che i patriarchi godettero di questa signoria per trasmissione da Adamo: in entrambi i casi, infatti, il titolo al potere che il padrone ha su servi o cavalli deriva solo dall’acquisto; e l’ottenere il dominio su una cosa grazie al denaro e mercanteggiando è un modo inedito di dimostrare che lo si ha per eredità e successione.

131. «Ma fare la guerra e la pace sono dei tratti distintivi della sovranità». Ammesso che sia così nella società politica, da questo fatto ne faremo seguire che un uomo che vive nelle Indie occidentali, avendo con lui figli, amici o compagni, soldati al suo soldo o schiavi acquistati con il suo denaro, o forse una truppa composta di tutti loro, non può fare la guerra e la pace, se ne ha motivo, e non può anche ratificarne gli articoli con un giuramento, senza essere sovrano e re assoluto su coloro che andarono con lui? Chi dice che non può, deve allora concedere che sono monarchi assoluti molti comandanti di navi e molti coloni, perché hanno fatto altrettanto. La guerra e la pace non possono essere decise per le società politiche che dal potere supremo: dal momento che la guerra e la pace imprimono un movimento differente alla forza di un tale corpo politico, nessun altro può decidere che colui che dirige la forza del corpo intero e, nelle società politiche, non può trattarsi che del potere supremo. Nelle società costituite volontariamente per un tempo limitato colui che possiede questo potere per consenso può fare la guerra e la pace, e altrettanto può fare ogni singolo uomo per se stesso, giacché lo stato di guerra non dipende dal numero dei partigiani, ma dall’inimicizia delle parti laddove esse non hanno superiore cui appellarsi.

132. L’effettivo fare la guerra e la pace non costituisce prova di alcun altro potere se non quello di disporre coloro per cui si fa la guerra a compiere o a cessare atti di inimicizia. Questo potere in molti casi lo può avere chiunque senza alcuna supremazia politica. Il fare la guerra e la pace, dunque, non prova che chiunque agisce così sia un governante politico, e meno ancora un re; perché allora anche le repubbliche devono essere dei re, dal momento che certamente anch’esse, come i governi monarchici, fanno la guerra e la pace.

133. Ammesso che questo fosse un «segno della sovranità» in Abramo, costituisce, forse, una prova del fatto che ricevette in eredità la sovranità di Adamo su tutto il mondo? Se lo fosse, sarebbe una prova altrettanto valida della successione della signoria di Adamo anche ad altri. Così anche le repubbliche, come Abramo, sarebbero eredi di Adamo, poiché fanno la guerra e la pace, come lui. Se dite che la signoria di Adamo non si trasmette di diritto alle repubbliche, sebbene facciano la guerra e la pace, lo stesso dico io di Adamo, e allora il vostro argomento è liquidato; se rimanete fermi al vostro argomento, e dite che coloro che fanno la guerra e la pace, come certo fanno le repubbliche, ereditano la signoria di Adamo, allora è liquidata la vostra monarchia; a meno che non diciate che le repubbliche, che godono per eredità della signoria di Adamo, sono monarchie e questo sarebbe un modo nuovo per fare di tutti i governi del mondo delle monarchie.

134. Per dare al nostro A. l’onore di questa nuova invenzione, perché confesso che non sono io ad averla scoperta traendola dai suoi princìpi, per poi addossarla a lui, è giusto che il mio lettore sappia che (per quanto assurdo possa sembrare) è lui stesso a insegnarla (p. 23), laddove con creatività dice: «In tutti i regni e in tutte le repubbliche del mondo, che il principe sia il supremo padre del popolo o il vero erede di tale padre, che sia salito al trono per usurpazione o elezione, che siano pochi o una moltitudine a governare la repubblica, sempre l’autorità che è in ciascuno, in molti o tutti questi, è solo il diritto e l’autorità naturale di un padre supremo, il quale diritto di paternità, ci dice spesso, è autorità reale e regale»; come afferma in particolare a p. 12, la pagina immediatamente precedente, l’esempio di Abramo. Quest’autorità regale, sostiene, la possiedono coloro che governano le repubbliche e se è vero che l’autorità regale e reale è posseduta da coloro che governano le repubbliche, è altrettanto vero che le repubbliche sono governate dai re: giacché se l’autorità regale è posseduta da colui che governa, colui che governa deve essere re, e tutte le repubbliche non sono che monarchie, e quindi che bisogno si ha ancora di fare tanto rumore sull’argomento? I governi del mondo sono come dovrebbero essere, non c’è altro che monarchia in essi. Questa senza dubbio è la via più sicura che il nostro A. poteva trovare per eliminare dalla faccia del mondo tutte le forme di governo, eccetto la monarchia.

135. Tutto ciò difficilmente prova che Abramo sia stato re in quanto erede di Adamo. Se per eredità egli fosse stato re, Lot, che apparteneva alla stessa famiglia, avrebbe dovuto essere suo suddito, prima dei servi della sua famiglia, ma noi sappiamo che essi vissero come amici ed eguali, e quando i loro pastori non riuscirono ad andare d’accordo, non ci furono rivendicazioni di superiorità o giurisdizione tra loro, ma si divisero consensualmente (Genesi XIII), per questo sia Abramo sia il testo lo definiscono fratello di Abramo, che è il nome dell’amicizia e dell’eguaglianza, e non della giurisdizione e dell’autorità, sebbene in realtà egli non fosse che suo nipote. Se il nostro A. sa che Abramo era erede di Adamo, ed era un re, ciò è molto di più di quanto sembra che Abramo stesso sapesse o che sembra sapesse il servitore che egli mandò a trovare una sposa per suo figlio; perché quando quest’ultimo mostrò i vantaggi del matrimonio (Genesi XIV, 35) al fine di convincere la giovane donna e i suoi amici, disse: «Sono il servo di Abramo. Il Signore ha riempito di benedizioni il mio padrone ed egli è divenuto grande. Gli ha fatto dono di greggi e mandrie, d’argento e d’oro, di servi e serve, di cammelli e asini, e Sara, la moglie del mio padrone, ha partorito un figlio quando il mio padrone era già anziano, e a lui egli ha dato tutto quello che ha». Si può pensare che un servitore discreto, così ben disposto a mostrare la grandezza del proprio padrone, avrebbe omesso la corona che Isacco avrebbe avuto, se avesse saputo niente del genere? Si può pensare che, se lui o il suo padrone avessero saputo una cosa simile, avrebbe dimenticato di dire loro in tale occasione la cosa che più di ogni altra avrebbe potuto assicurare il successo del suo incarico, ovvero che Abramo era re, un titolo molto noto al tempo, dal momento che aveva ben nove re come suoi vicini?

136. Sembra, tuttavia, che questa scoperta fosse riservata duemila o tremila anni dopo al nostro A., e lasciamo che ne goda il credito, solo che egli avrebbe dovuto preoccuparsi che un po’ della terra di Adamo venisse trasmessa a questo suo erede, insieme alla signoria di Adamo, perché sebbene questa signoria, ereditata di diritto, di cui Abramo (se crediamo al nostro A.), come tutti gli altri patriarchi, godette «era vasta e ampia come il dominio assoluto di qualsiasi monarca che è esistito fin dalla creazione»; tuttavia, il suo patrimonio, i suoi territori e i suoi domini erano molto scarsi e limitati, perché gli non aveva il possesso di un piede di terra finché non acquistò un campo e una caverna dai figli di Et per seppellirvi Sara.

137. L’esempio di Esaù, unito a quello di Abramo, per provare che la «signoria che Adamo aveva sul mondo intero passò di diritto in eredità ai patriarchi» è ancora più divertente del precedente: «Esau incontra suo fratello Giacobbe con quattrocento uomini in armi», egli dunque era re per diritto di successione da Adamo. Quattrocento uomini armati, comunque reclutati, sono sufficienti per provare che colui che li guida è re ed erede di Adamo. Ci sono stati dei briganti in Irlanda (per non parlare di altri paesi) che avrebbero ringraziato il nostro A. per una così onorevole opinione espressa nei loro confronti, specialmente se non ci fosse stato nessuno vicino con un titolo superiore ai cinquecento uomini armati a mettere in questione la loro autorità reale fondata sul possesso di quattrocento soldati. E’ una vergogna che degli uomini prendano alla leggera, per non dire di peggio, un argomento così serio. Qui Esau è portato come prova che la signoria di Adamo, il dominio assoluto di Adamo, grande quanto quello di ogni monarca, fu trasmesso in eredità ai patriarchi, e in questo stesso capitolo (p. 19) Giacobbe è portato come esempio di uno che per diritto di primogenitura fu re sul proprio fratello. Abbiamo qui, dunque, due fratelli monarchi assoluti in base allo stesso titolo, e al tempo stesso eredi di Adamo: il più anziano erede di Adamo perché andò incontro al fratello con quattrocento uomini, e il più giovane erede di Adamo per diritto ereditario. «Esaù godette di diritto della signoria che Adamo possedeva sul mondo intero in una misura tanto ampia e vasta quanto il dominio di ogni monarca»; e, simultaneamente, «Giacobbe era suo signore in base al diritto che gli eredi hanno di essere signori sui loro fratelli». Risum teneatis? Mai, lo confesso, ho incontrato un uomo dotato di una simile abilità in questo modo di argomentare. La sua sfortuna, tuttavia, fu incontrare un’ipotesi che non poteva accomodarsi con la natura delle cose e degli affari umani, e che i suoi princìpi non potevano conciliarsi con la costituzione e con l’ordine che Dio ha impartito al mondo e dovevano necessariamente scontrarsi spesso con il buon senso e l’esperienza.

138. Nella sezione successiva ci dice: «Questo potere patriarcale continuò non solo fino al diluvio, ma anche dopo, come il nome patriarchi prova in parte». La parola patriarca fa più che provare in parte che il potere patriarcale è continuato nel mondo per tutto il tempo che sono esistiti patriarchi, come è necessario che vi sia il potere paterno e coniugale finché vi sono padri e mariti: ma ciò significa solo giocare con i nomi. Ciò che vorrebbe insinuare in modo ingannevole è la cosa in questione, che deve essere dimostrata, ovvero che i patriarchi godettero, avendolo ricevuto in eredità da Adamo, del dominio universale assoluto, della signoria che Adamo ebbe sul mondo intero. Se afferma che tale monarchia assoluta è continuata nel mondo fino al diluvio, sarei felice di sapere quale documentazione possieda, perché confesso di non riuscire a trovare una parola al riguardo nella mia Bibbia: se per potere patriarcale intende qualcos’altro, non è nulla che riguardi la materia di cui si sta parlando. D’altra parte, come la parola patriarca presente in alcune parti provi che coloro che sono chiamati con quel nome avessero un potere monarchico assoluto, confesso di non comprenderlo, e quindi penso che ciò renda inutile una risposta, finché l’argomento che da ciò viene fatto discendere non è reso più chiaro.

139. «I tre figli di Noè, dice il nostro A., possedettero il mondo, che il padre divise tra loro, perché da loro il mondo intero fu coperto» (p. 14). Il mondo può essere stato coperto dalla prole dei figli di Noè, senza che egli abbia mai diviso il mondo tra loro; dal momento che la terra può essere riempita senza essere divisa, sicché tutto l’argomento del nostro A. qui non dimostra tale divisione. Comunque, ammettiamo che sia come lui dice, quale dei tre fu l’erede di Adamo? Se la signoria di Adamo, la monarchia di Adamo, viene trasmessa di diritto solo al maggiore, allora gli altri non potevano essere che suoi sudditi e suoi schiavi. Se di diritto essa fu trasmessa a tutti e tre i fratelli, in base allo stesso diritto, essa discenderà a tutta l’umanità, e allora ciò che egli dice (e cioè che gli eredi sono signori sui loro fratelli) è impossibile che sia vero (p. 19), e di conseguenza tutti i fratelli e quindi tutti gli uomini saranno eguali e indipendenti, tutti eredi della monarchia di Adamo, e quindi anche tutti, allo stesso modo, monarchi. Ma si dirà che Noè, il loro padre, divise il mondo tra loro, e così il nostro A. accorda a Noè più di quanto concede a Dio onnipotente, giacché (O, 211) ritiene difficile che Dio stesso abbia potuto donare il mondo a Noè e ai suoi figli, a pregiudizio del diritto ereditario di Noè. Scrive in proposito: «Noè restò solo erede del mondo, perché come si può pensare che Dio abbia voluto diseredarlo del suo diritto di primogenitura, e renderlo, di tutti gli uomini al mondo, il solo ad avere una proprietà della terra comune con i suoi figli?» E, tuttavia, egli ritiene appropriato, qui, che Noè diseredi Sem del suo diritto ereditario e divida il mondo tra lui e i suoi fratelli, così che questo diritto ereditario deve e non deve, a seconda se piace o no al nostro A., essere sacro e inviolabile.

140. Se Noè divise il mondo tra i suoi figli, e la sua assegnazione a loro dei domini fu valida, allora si pone fine all’istituzione divina. Tutto il discorso del nostro A. sull’erede di Adamo, con tutto quello che egli costruisce su di esso, è campato in aria: il potere naturale dei re viene meno e «la forma del potere che governa e la persona che riveste quel potere non saranno tali - come dice il nostro A. (O., p. 254) – per volere divino», ma per volontà umana. Se il diritto dell’erede è di disposizione divina, e quindi un diritto divino, nessun uomo, padre o non padre, può alterarlo. Se non è un diritto divino, è solo umano e dipende dalla volontà dell’uomo; e quindi, laddove l’istituzione umana non lo concede, il primogenito non ha diritti sui suoi fratelli; e gli uomini possono mettere il governo nelle mani di chi desiderano e dare al governo la forma che preferiscono.

141. Aggiunge: «La maggior parte delle nazioni più civili sulla terra cercano di ricondurre la loro origine a qualcuno dei figli o dei nipoti di Noè» (p. 14). A quanto ammontano «la maggior parte delle nazioni più civili»? e quali sono? Temo che i cinesi, un popolo grande e civile, e molti altri popoli dell’est, dell’ovest, del nord e del sud, non si preoccupino molto di questo problema. Chi crede nella Bibbia, e penso che si riferisca a loro il nostro A. quando parla delle nazioni più civili, deve necessariamente rifarsi a Noè, ma il resto del mondo pensa ben poco ai suoi figli e ai suoi nipoti. Ma se gli araldi e gli antiquari di tutte le nazioni, perché sono questi uomini che in genere lavorano per scoprire le origini delle nazioni, o tutte le nazioni stesse dovessero lavorare per ricondurre le loro origini a qualcuno dei figli o dei nipoti di Noè, cosa proverebbe questo: che la signoria che Adamo ebbe sul mondo intero di diritto è stata trasmessa ai patriarchi? Gli uomini, a cui le nazioni, o le stirpi umane, cercano di ricondurre la propria origine, si può immaginare siano ritenuti da esse persone note e famose tra la posterità per la grandezza delle loro virtù e delle loro azioni; ma oltre questo non si guarda, né si valuta di chi fossero eredi; si preferisce piuttosto considerare se si distinsero per virtù propria al punto da dare lustro a coloro che, nelle età future, potevano pretendere di derivarne. Ma se furono Ogige, Ercole, Brama, Tamerlano, Faramondo, oppure, Giove e Saturno, i nomi da cui diverse razze umane, antiche e moderne, hanno cercato di trarre la loro origine, forse che ciò dimostrerà che questi uomini godettero della signoria di Adamo trasmessa loro per diritto ereditario? Se non è così, allora si tratta solo di un espediente retorico del nostro A. per sviare il lettore, che in sé è privo di significato.

142. D’uguale utilità è quanto ci dice (p. 15) a proposito della divisione del mondo; che «alcuni dicono sia avvenuta a sorte, e altri che Noé, dopo aver navigato il Mediterraneo per dieci anni, divise il mondo in Asia, Africa e Europa, tre parti una per ciascuno dei suoi figli:». L’America, dunque, sembra sia stata lasciata a chi fosse stato in grado di raggiungerla. Perché il nostro A. si dia tanta pena per dimostrare la divisione del mondo fatta da Noè per i suoi figli, e non voglia abbandonare un’idea, sebbene non sia più che un sogno, a sostegno della quale non può trovare nulla, è difficile da capire, dal momento che tale divisione, se prova qualcosa, deve necessariamente escludere il titolo di erede di Adamo: a meno che i tre fratelli non possano essere tutti e tre insieme eredi di Adamo; e quindi le seguenti parole: «Per quanto incerto sia il modo in cui è avvenuta questa divisione, è nondimeno certo che la divisione è avvenuta entro le famiglie di Adamo e dei suoi figli, sulle quali i genitori erano prìncipi e capi» (p. 15), queste parole, dunque, se le si considera vere e adatte a provare che ogni potere esistente nel mondo non è altro che la signoria d’Adamo che si trasmette di diritto, dimostreranno solamente che i padri sono tutti eredi della signoria di Adamo. Se, in quei giorni, Cam e Iafet, e altri genitori oltre i figli più anziani erano capi e prìncipi sulle loro famiglie, e avevano un diritto di dividere la terra tra loro, cosa impedisce ai fratelli minori, se padri di famiglia, di avere lo stesso diritto? Se Cam e Iafet furono prìncipi di diritto, nonostante il titolo di erede del fratello maggiore, i fratelli minori in base allo stesso diritto sono ora prìncipi; e così, il potere naturale dei re, caro al nostro A., non s’estenderà oltre i loro stessi figli, e nessun regno fondato su questo diritto naturale sarà più grande di una famiglia. Infatti, o questa signoria di Adamo sul mondo intero viene trasmessa di diritto solo ai figli maggiori, e allora non può esserci che un solo erede, come dice il nostro autore (p. 19); oppure, di diritto si trasmette ugualmente a tutti i figli e allora ogni padre di famiglia l’avrà, proprio come i figli di Noè: quale che sia la soluzione che preferite, essa distrugge i governi e i regni attuali, che sono oggi al mondo, perché chiunque abbia questo potere naturale di re, di diritto trasmessogli, deve averlo o, secondo quanto ci dice il nostro A., come lo ebbe Caino, ed essere signore sui suoi fratelli, e quindi unico re sul mondo intero, oppure, secondo quanto ci dice qui, come lo ebbero Sem, Cam e Iafet, tre fratelli, ciascuno principe sulla propria famiglia, indipendente dalle altre. Tutto il mondo deve essere un unico impero per diritto dell’erede, oppure ogni famiglia è un governo a sé, perché la signoria di Adamo si trasmette ai padri di famiglia. A ciò tendono tutte le prove che ci fornisce qui a proposito della trasmissione della signoria di Adamo, e per continuare la sua storia della trasmissione ci dice quanto segue.

143. «Nella dispersione di Babele dobbiamo certamente riscontrare la costituzione del potere regale, in tutti i regni del mondo» (p. 14). Se dovete riscontrarla, fatelo per favore, e ci aiuterete a costruire un nuovo pezzo di storia; ma dovete mostrarci prima che siamo obbligati a credere che il potere regale è stato istituito al mondo in base ai vostri princìpi. Perché che il potere regale fu stabilito nei regni del mondo penso nessuno lo metterà in discussione, ma che ci debbano essere regni nel mondo in cui la corona deriva di diritto dall’eredità di Adamo, ciò credo sia non solo apocrifo, ma anche altamente impossibile. Se il nostro A. non ha un miglior fondamento per la sua monarchia che la supposizione di ciò che è stato fatto all’epoca della dispersione di Babele, la monarchia che egli erige, la cui cima deve toccare il cielo per unire l’umanità, servirà solo per dividere e disperdere come fece la stessa torre di Babele; e invece di costituire il governo civile e l’ordine nel mondo produrrà nient’altro che confusione.

144. Infatti, egli ci dice che «le nazioni, tra le quali erano divisi, erano famiglie distinte, che avevano padri per governanti, in cui sembra che, persino nella confusione, Dio fu attento a preservare l’autorità paterna, distribuendo la diversità dei linguaggi secondo la diversità delle famiglie» (p. 14). Sarebbe stata una cosa difficile per chiunque, eccetto che per il nostro A., scoprire in modo così chiaro nel testo che qui richiama che tutte le nazioni in quella dispersione furono governate dai padri, e che Dio fu attento a preservare l’autorità paterna. Le parole del testo sono: «Questi sono i figli di Sem, secondo le loro famiglie, secondo la loro lingua nei loro paesi, secondo le loro nazioni»; e la stessa cosa viene detta di Cam e Iafet, dopo l’enumerazione della loro posterità: in tutto questo passo non è detta una parola dei loro governanti e della loro forma di governo; di padri o autorità paterne. Ma il nostro autore che ha la vista acuta quando si tratta di vedere la nostra paternità, anche laddove nessun’altro riesce a vedere neppure la minima idea confusa di essa, afferma che i loro governanti erano padri, e che Dio fu attento a preservare l’autorità paterna; e perché? Perché quelli della stessa famiglia parlavano la stessa lingua e di necessità nella divisione si mantennero uniti. Come se uno dovesse ragionare in questo modo: Annibale nel suo esercito, che consisteva di diverse nazioni, tenne insieme quelli che parlavano la stessa lingua, per cui erano capitani di ogni singola banda i padri, e dunque Annibale fu attento all’autorità paterna; o, ancora, nel caso della colonizzazione della Carolina, gli inglesi, i francesi e gli scozzesi, che si trovano là, si sono impiantati là insieme, e si sono divisi il paese secondo le rispettive lingue, famiglie e nazioni; dunque, si è tenuto conto dell’autorità paterna; o, poiché in molti parti d’America, ogni piccola tribù era un popolo a sé, con una lingua diversa, uno dovesse inferirne che quindi Dio fu attento a preservare l’autorità paterna o che quindi i loro governanti godettero della signoria di Adamo trasmessa loro di diritto, sebbene non si sappia né chi furono i loro governanti né quale fu la loro forma di governo, e si sappia solo che erano divisi in piccole società indipendenti, che parlavano lingue diverse.

145. La scrittura non dice una parola dei loro governanti o delle loro forme di governo, dà soltanto un resoconto di come l’umanità giunse a essere divisa in diverse lingue e nazioni; e dunque affermare positivamente che i padri erano i loro capi, quando la scrittura non dice niente del genere, non è appoggiarsi all’autorità della scrittura, ma cedere a delle fantasie cerebrali, dichiarando con sicurezza questioni di fatto cose di cui i documenti storici tacciono. In base a un analogo fondamento, ovvero in base a nessun fondamento, afferma: «Che non erano moltitudini confuse senza capi e governi, liberi di scegliere i governi e i governanti che volessero».

146. Mi domando infatti: quando gli uomini parlavano tutti una sola lingua e si trovavano assemblati nella pianura di Sennar, vivevano tutti sotto un unico monarca, «che godeva del diritto per eredità della signoria di Adamo»? Se non fu così, non si aveva idea, è evidente, dell’erede di Adamo, non si conosceva alcun diritto al governo fondato su questo titolo, né Dio, né altri si preoccupavano dell’autorità patriarcale di Adamo. Se, quando gli uomini non erano che un solo popolo, vivevano insieme, parlavano una sola lingua e si occupavano della costruzione di una città; e quando, manifestamente, non potevano non conoscere il vero erede, perché Sem visse fino al tempo di Isacco, fino a molto dopo la dispersione di Babele; se allora, dico, non erano sotto il governo monarchico della paternità di Adamo, che discende di diritto all’erede, è chiaro che non c’era riguardo per la paternità, non c’era nessuna monarchia riconosciuta come dovuta all’erede di Adamo, non c’era nessun impero di Sem in Asia, e di conseguenza neppure quella divisione del mondo da parte di Noè di cui ha parlato il nostro A. Nella misura in cui possiamo concludere qualcosa dalla scrittura su questa materia, sembra da questo passo che se hanno avuto un governo si trattava più di una repubblica che di una monarchia assoluta: la scrittura recita infatti (Gen. XI): «Essi dissero»: non era un principe a comandare la costruzione di questa città e di questa torre, non era il comando di un monarca, ma la consultazione di molti, di un popolo libero; «Costruiamo una città»: la costruirono per loro stessi in quanto uomini liberi, non in quanto schiavi del loro signore e padrone; «Per non essere dispersi sulla faccia di tutta la terra»: ovvero, per avere una città dove installare le nostre dimore stabili e le nostre famiglie. Quella fu la consultazione e il disegno di un popolo che aveva la libertà di dividersi, ma desiderava formare un solo corpo. Ciò non sarebbe stato necessario o probabile in uomini legati insieme sotto il governo di un monarca, che, se fossero stati, come dice il nostro A., tutti schiavi sotto il dominio assoluto di un monarca, non si sarebbero preoccupati di porsi degli ostacoli per non allontanarsi dalla portata del suo dominio. Domando se ciò non sia più chiaro nella scrittura di qualsiasi altra cosa relativa all’eredità di Adamo e all’autorità paterna.

147. Ma se, come Dio dice (Gen. XI, 6), essendo un solo popolo, essi ebbero un unico governante, un solo re per diritto di natura, assoluto e supremo sopra di loro, «quale cura ebbe Dio di preservare l’autorità paterna della paternità suprema», se all’improvviso lascia che sorgano settantadue nazioni (tante sono quelle di cui parla il nostro A.), sotto diversi governi, che simultaneamente si sottraggono all’obbedienza del loro sovrano? Questo significa dirigere la cura di Dio nella maniera e verso gli oggetti che piacciono a noi. Può avere senso dire che Dio fu attento a preservare l’autorità paterna in coloro che non l'avevano? Perché se erano sudditi di un principe supremo che autorità avevano? Fu un esempio della preoccupazione di Dio di preservare l’autorità paterna il fatto che egli soppresse la vera paternità suprema del monarca naturale? Può essere ragionevole dire che Dio, per preservare l’autorità paterna, ha lasciato che sorgessero diversi nuovi governi con i loro governanti, che non potevano godere tutti dell’autorità paterna? Non è altrettanto ragionevole dire che Dio è attento a distruggere l’autorità paterna quando lascia che il governo di chi la possiede cada a pezzi, e sia diviso tra diversi suoi sudditi? Non sarebbe forse un argomento simile in favore del governo monarchico dire, quando ogni monarchia è stata ridotta in pezzi e divisa tra diversi sudditi ribelli, che Dio fu attento a preservare il potere monarchico, trasformando un impero consolidato in una moltitudine di piccoli governi? Se qualcuno dicesse che quanto accade è preservato dalla provvidenza, è ciò che Dio è attento a preservare come cosa da stimare utile e necessaria agli uomini, sarebbe un modo peculiare di ragionare, che non si riterrà conveniente imitare. Sono sicuro tuttavia che sia impossibile che risulti un modo di parlare vero e corretto dire che Sem, per esempio, poiché allora era vivo, dovesse avere l’autorità paterna, o la sovranità di diritto paterno sopra il popolo di Babele, e che subito dopo, mentre Sem era ancora vivente, settantadue altri dovessero avere autorità paterna, o sovranità per diritto di paternità sullo stesso popolo, diviso in altrettanti distinti governi; o questi settantadue padri erano realmente governanti, appena prima della confusione, e allora non si trattava di un unico popolo, ma Dio stesso dice che lo erano; oppure erano una repubblica e in quel caso dove stava la monarchia? Oppure questi settantadue padri godevano dell’autorità paterna, ma senza saperlo. Strano che l’autorità paterna fosse l’unico principio di governo tra gli uomini, e tuttavia l’umanità ne fosse all’oscuro! E strano anche che la confusione delle lingue dovesse rivelarlo a tutti insieme all’improvviso! Che in un istante questi settantadue dovessero venire a sapere di avere l’autorità paterna, e che tutti gli altri venissero a sapere di doverli obbedire, e che ognuno venisse a sapere a quale particolare autorità paterna fosse soggetto! Chi può trarre questo modo di ragionare dalla scrittura, può dedurre di là il modello di utopia che meglio si adatta alla sua fantasia e al suo interesse, e questa paternità così ordinata giustificherà tanto un principe che rivendica una monarchia universale, quanto i suoi sudditi che, essendo padri di famiglia, si ribelleranno alla sua soggezione, e divideranno il suo impero in governi più piccoli per loro stessi, perché rimarrà sempre un dubbio su chi abbia titolo all’autorità paterna, finché il nostro A. non ci spieghi se aveva diritto a governare Sem, che allora era vivo, o questi settantadue nuovi prìncipi, che diedero inizio a così tanti nuovi imperi nei suoi domini, e sui suoi sudditi, dato che il nostro A. ci dice che entrambi ebbero l’autorità paterna, ovvero suprema, ed entrambi sono portati ad esempio di coloro che godettero della signoria di Adamo per diritto di successione, di una signoria ampia ed estesa come il dominio assoluto di un monarca. E’ inevitabile che se Dio fu attento a preservare l’autorità paterna nelle settantadue nuove nazioni fondate, ne segue necessariamente che fu attento a distruggere ogni pretesa dell’erede di Adamo; dal momento che egli si prese cura di preservare l’autorità paterna in così tante persone (almeno settantuno delle quali non potevano essere eredi di Adamo), quando il vero erede (posto che Dio abbia mai ordinato una tale eredità) non poteva non essere noto, essendo Sem vivente, ed essendo essi un solo popolo.

148. Nimrod è il suo esempio successivo relativo al godimento di questo potere patriarcale (p. 16), ma non so per quale ragione il nostro A. sembra non troppo gentile con lui. Dice, infatti, che egli illegittimamente ingrandì il suo regno, impadronendosi con la violenza dei diritti di altri signori di famiglia: questi signori di famiglia qui, nel racconto della confusione di Babele, sono chiamati padri di famiglia; ma non è importante come siano chiamati, purché si sappia chi sono, dal momento che quest’autorità paterna deve essere la loro o in quanto eredi di Adamo, e allora non potevano essere settantadue, né più di uno alla volta, o in quanto genitori naturali dei loro figli, e allora ogni padre avrà l’autorità paterna sui suoi figli in base allo stesso diritto, e nella stessa misura di quei settantadue, e sarà di conseguenza principe indipendente sulla sua prole. Considerandoli padri di famiglia in quest’ultimo senso (dato che è difficile dare a quelle parole un qualsiasi altro significato in questo luogo), ci dà una spiegazione davvero notevole dell’origine della monarchia con le sue seguenti parole (p. 16): «E in questo senso si può dire che egli sia stato l’autore e il fondatore della monarchia», ovvero impadronendosi illegittimamente con la violenza dei diritti dei padri sui figli, di quella autorità paterna che, essendo in loro per diritto di natura (perché in nessun altro modo potevano averla acquisita quei settantadue), nessuno avrebbe potuto togliere loro senza il loro consenso; e allora desidero che il nostro A. e i suoi amici considerino fino a che punto ciò si rifletterà su altri prìncipi, e se in virtù delle conclusioni a cui giunge in quel paragrafo tutto il potere regale di coloro i cui domini si estendono al di là delle loro famiglie non si risolverà o in tirannia e usurpazione, o in elezione e consenso dei padri famiglia, il che differirà molto poco dal consenso del popolo.

149. Tutti gli esempi che propone nella sezione seguente (p. 17): i dodici duci di Edom, i nove re in un piccolo cantone dell’Asia nei giorni di Adamo, i trentuno re di Canaan distrutti da Giosué, e la cura con cui cerca di dimostrare che tutti questi erano prìncipi sovrani, e che ogni città in quei giorni aveva un re, sono altrettante prove dirette contro di lui, del fatto che non era la signoria di Adamo trasmessa loro per via ereditaria a farli re. Se, infatti, essi avessero ottenuto il loro potere regale in base a quel titolo, o ci doveva essere un unico sovrano su tutti loro, oppure ogni padre di famiglia doveva essere un principe altrettanto legittimo, e doveva avere un titolo altrettanto legittimo alla regalità: perché se tutti i figli di Esaù, il più grande quanto il più anziano, avevano ognuno il diritto di paternità, e quindi erano prìncipi sovrani alla morte dei loro padri, lo stesso diritto avevano i loro figli dopo di loro, e così via per tutta la posterità, il che limiterà tutto il potere di paternità solo sui figli di ogni uomo e sui suoi discendenti, il quale potere muore con ogni capo famiglia e cede il posto a un potere simile in ciascuno dei figli sulla sua discendenza, col che il potere della paternità sarà certamente preservato, e diviene intelligibile, ma non servirà in alcun modo il disegno del nostro A. Nessuno degli esempi che egli porta costituisce una prova di un qualche potere che essi avrebbero avuto quali eredi dell’autorità paterna di Adamo, in virtù del titolo della sua paternità trasmesso loro, né di un’autorità che avrebbero avuto in virtù di un loro proprio titolo, perché la paternità di Adamo esercitandosi sull’umanità intera, non può trasmettersi che a uno solo di volta in volta, e da lui solo al suo vero erede, e perciò in base a quel titolo non può esserci al mondo che un solo erede alla volta; e se avevano un diritto di paternità non discendente da Adamo, ciò poteva essere solo se loro stessi erano padri, e quindi poteva essere trasmesso solo alla loro posterità: così che se i dodici duci di Edom, se Abramo e i nove re suoi vicini, se Giacobbe e Esaù e i trentuno re di Cananea, i settantadue re mutilati da Adonibesec, i trentadue re che vennero da Benadad e i settanta re della Grecia che fecero la guerra a Troia furono - come afferma il nostro A. – tutti prìncipi sovrani; è evidente che i re derivavano il loro potere da qualche fonte diversèa dalla paternità, dal momento che alcuni di loro avevano un potere che andava oltre la loro discendenza; ed è la dimostrazione che non potevano essere tutti eredi di Adamo. Sfido chiunque infatti a rivendicare un diritto al potere, comprensibile o possibile, in base al diritto di paternità se non come erede di Adamo, o come progenitore sui propri discendenti, nati naturalmente da lui. Se il nostro A. potesse mostrare che uno qualsiasi di questi prìncipi, dei quali ci offre qui un così ampio elenco, ebbe la sua autorità in virtù di uno di questi due titoli, penso potrei dargli causa vinta, sebbene sia manifesto che essi sono entrambi non pertinenti e direttamente contrari a quanto egli vuole provare, ovvero che la signoria che Adamo ebbe di diritto sul mondo venne trasmessa ai patriarchi.

150. Dopo averci detto (p. 16) che «il governo patriarcale continua in Abramo, Isacco e Giacobbe, fino alla schiavitù d’Egitto» (p. 17), ci dice che «possiamo seguire le tracce manifeste di questo governo paterno fino alla venuta degli ebrei in Egitto, allorché l’esercizio del governo patriarcale supremo fu interrotto perché essi divennero sudditi di un principe più forte». Quali siano queste tracce di governo patriarcale, nel senso del nostro A., ovvero di un potere monarchico assoluto discendente da Adamo, e esercitato per diritto di paternità lo abbiamo visto, ovvero per duemiladuecentonovanta anni nessuna traccia. Per tutto quel tempo infatti non è in grado di produrre alcun esempio di persona che esiga o eserciti un’autorità regale per diritto di paternità; o di mostrare qualcuno che fosse re ed erede di Adamo. Tutto ciò a cui le sue prove ammontano è solo che in quell’epoca del mondo c’erano padri, patriarchi e re; ma la scrittura non dice nulla sul fatto che padri e patriarchi avessero un potere assoluto arbitrario, o in base a che titolo quei re avessero il loro, e di quale ampiezza fosse. E’ chiaro che per diritto di paternità essi mai pretesero, né avrebbero potuto farlo, alcun titolo di dominio e d’impero.

151. Dire che l’esercizio del governo supremo patriarcale fu interrotto perché si trovarono assoggettati a un principe più potente, non prova se non quello che prima ho sospettato, ovvero che la giurisdizione o il governo patriarcale è un’espressione fallace, e non significa per il nostro A. (ciò che egli insinua con essa) potere regale e paterno, quella sovranità assoluta che egli suppone sia risieduta in Adamo.

152. Come può dire che la giurisdizione patriarcale fu interrotta in Egitto, dove c’era un re, sotto il governo patriarcale del quale si trovavano gli israeliti, se la giurisdizione monarchica assoluta era patriarcale? E se non lo era, ma era qualcosa di diverso, perché si dà tanto da fare per un potere che non è in questione, e non ha nulla a che fare con la questione? L’esercizio della giurisdizione patriarcale, se patriarcale è regale, non fu interrotto finché gli israeliti erano in Egitto. E’ vero che l’esercizio del potere regale non era allora nelle mani di nessuno appartenente al seme predestinato di Adamo, neppure prima che io sappia, ma che rapporto c’è tra questo e l’interruzione dell’autorità regale, discendente da Adamo, a meno che il nostro A. voglia dire che questa linea eletta di Abramo deteneva il diritto ereditario alla signoria di Adamo? A che serve allora il suo esempio dei settantadue capi nei quali l’autorità paterna fu preservata all’epoca della dispersione di Babele? Perché introduce i dodici prìncipi figli di Ismaele, i duci di Edom, e perché li unisce a Abramo, a Isacco e a Giacobbe come esempi d’esercizio del vero governo patriarcale, se l’esercizio della giurisdizione patriarcale s’interrompe nel mondo ogni qualvolta gli eredi di Giacobbe non ebbero la potenza suprema? Temo che la giurisdizione patriarcale suprema non si sia solo interrotta, ma che, dal tempo della servitù egiziana, si sia perduta completamente nel mondo, perché sarebbe difficile trovare dopo di allora, qualcuno che l’abbia esercitata quale eredità discendente dai patriarchi, Abramo, Isacco e Giacobbe. Immagino che per il nostro A. il governo monarchico sarebbe stato utile nelle mani del faraone o di chiunque altro; ma non è sempre facile capire ciò a cui tende il suo discorso, particolarmente in questo luogo non è ovvio immaginare a cosa voglia arrivare quando parla dell’esercizio della giurisdizione patriarcale suprema in Egitto, o come ciò serva a stabilire la trasmissione della signoria di Adamo ai patriarchi o a chiunque altro.

153. Pensavo che egli avrebbe tratto dalla scrittura prove ed esempi del governo monarchico, fondato sull’autorità paterna, trasmessa da Adamo; e non una storia degli ebrei perché tra questi ultimi non troviamo re, se non molti anni dopo che essi divennero un popolo; e quando divennero loro governanti dei re, non c’è la minima menzione o il minimo spazio per la pretesa che essi fossero eredi di Adamo o re per autorità paterna. Mi aspettavo che, parlando così tanto della scrittura, avrebbe prodotto a partire da essa una lista di monarchi, i cui titoli alla paternità di Adamo fossero evidenti e che, in quanto suoi eredi, possedessero ed esercitassero una giurisdizione paterna sui suoi sudditi, e che questo fosse il vero governo patriarcale. Invece, egli non prova né che i patriarchi fossero re, né che i re o i patriarchi fossero eredi di Adamo, né che semplicemente avessero preteso di esserlo. Si potrebbe provare altrettanto bene che i patriarchi furono monarchi assoluti, che il potere sia dei patriarchi sia dei re era solo paterno; e che questo potere discendeva loro da Adamo; dico che queste proposizioni potrebbero essere provate tanto sulla base del racconto di una moltitudine di piccoli re delle Indie occidentali fatto da Ferdinando Soto, o da una qualsiasi delle recenti storie del nord America, o dalla storia dei settanta re della Grecia che il nostro A. trae da Omero, quanto sulla base della moltitudine di re che egli ricava dalla scrittura.

154. Del resto, penso che avrebbe dovuto lasciar perdere Omero e le sue guerre di Troia, dal momento che il suo grande zelo verso la verità o la monarchia lo ha portato a un tale trasporto contro i filosofi e i poeti, che nella prefazione ci dice: «Troppi oggi si compiacciono di correre dietro le opinioni dei filosofi e dei poeti, per scoprire un’origine del governo che possa promettere loro un qualche titolo alla libertà, con grande scandalo della cristianità, e aprendo le porte all’ateismo». E tuttavia questi pagani, il filosofo Aristotele e il poeta Omero, non sono rifiutati dal nostro zelante politico cristiano, qualora gli offrano quanto sembri servire al suo scopo; lascio a lui giudicare se con scandalo della cristianità, e con l’effetto di introdurre l’ateismo. Non posso evitare di osservare con quanto zelo interessato, e di parte, autori, che (è palese) non scrivono in nome della verità, siano pronti a consacrare il cristianesimo alla loro causa e ad accusare di ateismo coloro che non si sottomettano alle loro dottrine senza esaminarle e non mandino giù ciecamente le loro assurdità. Ma per tornare alla sua storia biblica, il nostro A. ci dice (p. 18) che «Dio ebbe particolare attenzione per gli israeliti, dopo che ritornarono liberi dalla schiavitù, e scelse Mosè, e poi Giosuè, per governarli come principe al posto dei padri supremi». Se è vero che ritornarono liberi dalla schiavitù, vuole dire che tornarono in uno stato di libertà, e che prima e dopo la schiavitù erano liberi, a meno che il nostro A. non voglia dire che cambiare padrone sia uscire dalla schiavitù, o che uno schiavo ritorni fuori dalla schiavitù quando lo si trasferisce da una galera a un’altra. Se dunque ritornarono liberi dalla schiavitù, è chiaro che in quei giorni, qualsiasi cosa dica in contrario il nostro A. nella sua prefazione, c’era differenza tra un figlio, un suddito e uno schiavo; e che né i patriarchi prima, né i loro governanti dopo la schiavitù in Egitto, contavano i loro figli o sudditi tra i loro possessi, e disponevano di loro con il potere assoluto di cui godevano nei confronti degli altri loro beni.

155. Ciò è evidente in Giacobbe, al quale Ruben offrì i suoi due figli in pegno, e al quale Giuda alla fine servì da garante per il sicuro ritorno di Beniamino dall’Egitto: il che fu vano, superfluo, per non dire ridicolo, se Giacobbe avesse avuto su ogni membro della sua famiglia lo stesso potere che aveva sui suoi buoi e sui suoi asini, lo stesso potere che un proprietario ha sui suoi beni; e se le offerte di Ruben e Giuda erano una garanzia per il ritorno di Beniamino nello stesso senso che se un uomo avesse preso due agnelli dal gregge del suo padrone e ne avesse offerto uno come pegno per la liberazione dell’altro.

156. Cosa accadde, dunque, quando furono usciti dalla schiavitù? «Dio, per speciale attenzione verso gli israeliti, ecc.». Per una volta nel suo libro, egli ammette che Dio ebbe una speciale attenzione verso il popolo. In altri passi, infatti, parla dell’umanità come se Dio non avesse attenzione verso alcuna sua parte, e si prendesse cura solo dei monarchi, e come se il resto del popolo e delle società degli uomini fossero rese alla stregua di tante mandrie di bestiame a uso, servizio e piacere dei loro prìncipi.

157. «Scelse Mosé, e poi Giosué, per governare come prìncipi»; il nostro A. ha trovato un argomento ingegnoso per provare che Dio teneva all’autorità paterna, e agli eredi di Adamo: qui, infatti, come espressione della sua premura verso il suo popolo, egli sceglie per prìncipi coloro che non ne avevano il minimo diritto. Le persone scelte furono Mosè della tribù di Levi, e Giosuè della tribù di Efraim, nessuna delle quali aveva alcun titolo di paternità. Ma il nostro A. dice che furono messi al posto e a fare le veci dei padri supremi: se Dio avesse da qualche parte dichiarato la sua scelta che tali padri divenissero governanti in modo così esplicito come fa nel caso di Mosè e Giosuè, potremmo credere che Mosé e Giousé furono messi al loro posto e a fare le loro veci, ma essendo questa la questione dibattuta, finché non è meglio dimostrata, il fatto che Mosé fosse scelto da Dio come governante del suo popolo non proverà che il governo appartiene all’erede di Adamo o alla paternità più di quanto il fatto che Dio scelse Aronne, della tribù di Levi, come sacerdote non provi che il sacerdozio appartiene all’erede di Adamo o ai primi padri, dal momento che Dio scelse Aronne come sacerdote e Mosé come governante d’Israele, sebbene nessuno dei due uffici fosse assegnato sulla base dell’eredità di Adamo o sulla paternità.

158. Il nostro A. prosegue: «Dopo di loro per un certo periodo di tempo nominò dei giudici per difendere il suo popolo in tempo di pericolo» (p. 18). Il che prova che l’autorità paterna è l’origine del governo, e che essa discende da Adamo ai suoi eredi, tanto quanto ciò che lo ha preceduto. Solo che qui il nostro A. sembra confessare che questi giudici, che furono i soli governanti che allora ebbero, non fossero altro che uomini di valore, scelti come generali per difendersi in tempo di pericolo. Non può Dio innalzare questi uomini alla posizione di comando se la paternità è un titolo di governo?

159. Ma il nostro A. dice: «Quando Dio diede dei re agli israeliti egli ristabilì l’antico e originario diritto di successione lineare al governo paterno» (p. 18).

160. Come lo ristabilì Dio? Con una legge, con un comando positivo? Non si trova nulla del genere. Il nostro A. vuol dire, dunque, che quando Dio diede loro un re, nel dare loro un re «ristabilì il diritto, ecc.». Ristabilire de facto il diritto alla successione lineare al governo paterno è mettere un uomo in possesso di quel governo di cui godettero i suoi padri, e cui egli per successione lineare aveva diritto. Per prima cosa, infatti, se fosse un altro governo, diverso da quello dei suoi antenati, non si tratterebbe della successione di un antico diritto, ma dell’inizio di uno nuovo. Se un principe dà a un uomo, oltre al suo antico patrimonio, di cui per alcune età la sua famiglia fosse stata privata, un patrimonio aggiuntivo, che non è mai stato prima in possesso dei suoi antenati, non si potrebbe dire che ristabilisca il diritto alla successione lineare di nient’altro che di quello di cui i suoi antenati godettero. Se quindi il potere che ebbero i re d’Israele fu qualcosa di più del potere che ebbero Isacco e Giacobbe, non si trattò di ristabilire in loro il diritto di successione al potere, ma di dare loro un nuovo potere, comunque ci piaccia chiamarlo, paterno o no. Desidero che, sulla base di quanto si è detto sopra, si consideri se Isacco e Giacobbe ebbero lo stesso potere dei re d’Israele, e credo che si scoprirà che né Abramo, né Isacco, né Giacobbe ebbero mai alcun potere regale.

161. In secondo luogo, non si può «ristabilire l'antico e originario diritto di successione lineare» a meno che chi ne è messo in possesso non goda di un diritto di successione, e non sia il vero e prossimo erede di colui al quale deve succedere. Può essere una ri-costituzione quella che ha inizio in una nuova famiglia? O la ri-costituzione di un antico diritto di successione lineare, quando la corona è assegnata a qualcuno che non ha un diritto di successione a essa, e che sarebbe stato escluso da qualsiasi possibilità di aspirarvi, se la successione lineare non fosse stata interrotta? Saul, il primo re che Dio diede agli israeliti, era della tribù di Beniamino. L’antico e primitivo diritto di successione lineare fu ristabilito con lui? Il successivo fu David il più giovane tra i figli di Iesse, della discendenza di Giuda, il terzo figlio di Giacobbe. L’antico e primitivo diritto di successione lineare fu ristabilito con lui? O in Salomone il più giovane dei suoi figli e suo successore al trono? O in Geroboamo sulle dieci tribù? O in Atalia, una donna, che regnò per sei anni, che era assolutamente estranea al sangue reale? Se l’antico e primitivo diritto di successione lineare al governo paterno fu ricostituito in uno qualsiasi di questi casi o nel caso dei loro eredi, il diritto antico e primitivo di successione lineare al governo paterno appartiene ai figli più giovani come ai più anziani, e può essere ristabilito in qualsiasi uomo in vita; perché qualsiasi cosa i fratelli più giovani, per diritto antico e primitivo di successione lineare, possano avere alla stessa stregua dei fratelli maggiori, su quella stessa cosa può aver diritto ogni uomo vivente, per successione lineare: Sir Robert come ogni altro. Lascio al mondo considerare quale splendido diritto di successione lineare al suo governo paterno e regale il nostro A. ristabilisce per assicurare i diritti e l’eredità delle corone, dal momento che chiunque può goderne.

162. Il nostro A. dice comunque (p. 19): «Quando Dio sceglie una persona particolare perché sia re, intende che anche la discendenza ne benefici, in quanto sufficientemente compresa dalla persona del padre, sebbene il padre soltanto sia nominato nella concessione». Ciò tuttavia non aiuta la successione; infatti, se, come dice, il beneficio della concessione si estende alla discendenza del concessionario, la successione non riceve da ciò una direzione determinata; poiché se Dio dà qualcosa a un uomo e alla sua discendenza in generale, la pretesa non può essere di nessuno in particolare all’interno di quella discendenza: chiunque di quella stirpe avrà lo stesso diritto. Se si sostiene che il nostro A. voleva dire erede, credo che il nostro A., come chiunque altro, avrebbe usato quella parola se fosse servita al suo scopo. Ma, poiché Salomone, che successe a Davide sul trono, non era suo erede più di quanto Geroboamo, che gli successe nel governo delle dieci tribù, fosse suo discendente; il nostro A. aveva motivo per evitare di dire che Dio intendeva che gli eredi avessero il beneficio della concessione, quando la successione non spetta a uno contro il quale il nostro A. non ha nulla da obiettare, e per questo ha lasciato la sua successione indeterminata, come se non avesse nulla da dire al riguardo. Se, infatti, il potere regale viene dato da Dio a un uomo e alla sua discendenza, come la terra di Canaan fu data ad Abramo e al suo seme, non devono forse tutti insieme avervi un diritto e una parte? Ma si potrebbe dire anche che, come in base alla concessione di Dio ad Abramo e al suo seme, la terra di Canaan doveva appartenere a uno solo dei suoi discendenti, con l’esclusione degli altri; allo stesso modo, sulla base della concessione divina del dominio a un uomo e alla sua discendenza, questo dominio doveva appartenere in particolare a uno solo dei suoi discendenti, escludendo tutti gli altri.

163. Come fa, quindi, il nostro A. a provare che, «ogniqualvolta scelse una persona particolare come re, Dio intendesse che la discendenza (suppongo volesse dire la sua discendenza) ne avesse anch’essa il beneficio»? Ha dimenticato così velocemente Mosé e Giosué che, nello stesso paragrafo, dice «Dio scelse con particolare cura affinché governassero come prìncipi», e i giudici che Dio eresse? Questi prìncipi, che detenevano l’autorità della paternità suprema, non ebbero forse lo stesso potere dei re, e, essendo stati scelti in via eccezionale da Dio stesso, non dovrebbe la loro discendenza avere il beneficio di quella scelta, come Davide o Salomone? Se ebbero l’autorità paterna, messa nelle loro mani immediatamente da Dio, perché i loro discendenti non dovevano beneficiare di questa concessione nella successione a questo potere? E se l’avevano come eredi di Adamo, perché i loro eredi non godettero di essa per diritto ereditario? Non potevano essere in effetti eredi gli uni degli altri. Il potere di Mosé, Giosué e dei giudici era lo stesso di David e dei re, e derivava dalla stessa origine, e poteva essere ereditato dagli uni e non dagli altri? Se non era un potere paterno, allora il popolo di Dio fu governato da chi non aveva autorità paterna e quei governanti agirono abbastanza bene anche senza di essa. Se si trattava di autorità paterna e Dio scelse le persone che dovevano esercitarla, è priva di valore la regola del nostro A. secondo la quale, quando Dio sceglie una persona come governante supremo (suppongo che il nome re non sia magico, e che non sia il titolo, ma il potere a fare la differenza), intende che ne benefici anche la discendenza. In effetti, dalla fuga dall’Egitto fino ai tempi di David, vale a dire per quasi quattrocento anni, la discendenza non fu mai a sufficienza compresa nella persona del padre, al punto che tra tutti i giudici che giudicavano Israele non si vide mai un figlio, alla morte del padre, succedergli al governo. Se per evitare ciò, si dicesse che Dio scelse sempre la persona del successore, e quindi trasferendogli l’autorità paterna escluse la discendenza dalla successione, è palese che le cose non andarono così nella storia di Gefte, il quale (come è chiaro da Giudici XI) fece un accordo con il popolo, ed esso lo fece giudice su di sé.

164. E’ dunque vano dire che, quando Dio sceglie una persona particolare affinché eserciti l’autorità paterna (se non si tratta di un re, desidero sapere la differenza che esiste tra un re e qualcuno che esercita l’autorità parentale), intende che la discendenza ne abbia anch’essa il beneficio, poiché si constata che l’autorità che detenevano i giudici finì con essi e non si trasmise affatto alla loro discendenza. Se i giudici non ebbero autorità paterna, temo che il nostro A. e i suoi seguaci si troveranno in qualche imbarazzo a indicare chi detenne l’autorità paterna, vale a dire il governo e l’autorità suprema presso gli israeliti. Sospetto che essi saranno costretti a confessare che il popolo eletto da Dio, per diverse centinaia di anni, continuò a essere un popolo senza la minima conoscenza e il minimo pensiero dell’autorità paterna, o una qualsiasi apparenza di governo monarchico.

165. Per convincersene, non deve far altro che leggere la storia del Levita, e della guerra contro i Beniamiti negli ultimi tre capitoli del libro dei Giudici. Quando prenderà atto che il Levita fa appello al popolo per avere giustizia; che furono le tribù e la congregazione che discussero, risolsero e diressero tutto ciò che fu fatto in quell’occasione, dovrà concludere o che Dio non fu attento a preservare l’autorità paterna all’interno del suo popolo eletto; o che l’autorità paterna può essere conservata laddove non esiste governo monarchico. Se è vera quest’ultima cosa, allora ne segue che sebbene l’autorità paterna non sia mai stata così ben dimostrata, tuttavia da essa non si inferisce la necessità del governo monarchico; se è vera la prima, sembrerebbe molto strano e improbabile che, dopo aver assegnato all’autorità paterna un posto così sacro che nessun potere o governo poteva sussistere senza di essa, tuttavia, Dio dovesse lasciare nascosta e dimenticata presso il suo popolo per quattrocento anni proprio questa regola così importante e fondamentale, questa regola che è la più essenziale e necessaria di tutte, persino quando dà a esso un governo, e prescrive regole relative ai modi di vita e ai rapporti tra gli uomini.

166. Prima che abbandoni l’argomento, devo chiedere al nostro A. come fa a sapere che quando Dio sceglie una persona particolare come re, intende che anche la sua discendenza ne benefici? Dio lo dice forse per mezzo della legge di natura o della rivelazione? In base alla stessa legge deve dire quale dei discendenti deve avere la corona per successione, e quindi indicare l’erede, o lasciare che la discendenza si divida o si azzuffi per il governo: cose entrambe assurde, e tali che distruggerebbero il beneficio di tale concessione per la discendenza. Quando una tale dichiarazione dell’intenzione divina verrà prodotta, sarà nostro dovere credere che Dio intenda ciò, ma fino allora, il nostro A. deve mostrarci qualche garanzia migliore, prima che ci si senta obbligati ad accoglierlo come l’autentico rivelatore delle intenzioni divine.

167. La discendenza, dice il nostro A., è sufficientemente compresa nella persona del padre, sebbene solo il padre fosse nominato nella concessione: e, tuttavia, quando diede la terra di Canaan a Abramo (Gen. XIII, 15) Dio pensò giusto di inserire anche il seme di Abramo nella concessione. Ugualmente il sacerdozio fu dato ad Aronne e al suo seme; e la corona non fu data da Dio solo a David, ma anche al suo seme. D’altra parte, per quanto il nostro A. ci assicuri che Dio, quando sceglie una persona come re, intende dire che anche la sua discendenza deve beneficiarne; tuttavia, vediamo che il regno che egli diede a Saul, senza menzionare la sua discendenza dopo di lui, mai le fu trasmesso. Del resto vorrei sapere la ragione per cui quando sceglie una persona come re, debba intendere che la sua discendenza debba beneficiarne più di quando sceglie uno come giudice di Israele. Vorrei sapere perché la concessione dell'autorità paterna a un re debba comprendere di più la discendenza della concessione dell'autorità a un giudice di Israele? L’autorità paterna si trasmette di diritto alla discendenza dell’uno e non dell’altro? Bisognerebbe dare qualche ragione di questa differenza, dato che, al di là del nome, la cosa concessa è la stessa, ovvero l'autorità parentale, e la stessa è anche la maniera di concederla, vale a dire l'elezione della persona da parte di Dio; suppongo, infatti, che quando il nostro A. afferma che Dio elesse dei giudici non intenda in alcun modo dire che furono scelti dal popolo.

168. Giacché il nostro A. ci ha con tanta sicurezza assicurati della cura di Dio nel mantenere la paternità, e pretende di costruire tutto, così dice, sull’autorità della scrittura, potevamo ben attenderci che il popolo le cui leggi, la cui costituzione e la cui storia è principalmente contenuta nella scrittura, gli avrebbe fornito gli esempi più chiari della sollecitudine di Dio nel preservare l’autorità paterna presso quel popolo di cui egli, se ne conviene, ha avuto massimamente cura. Vediamo, dunque, in che stato si trovava questa autorità paterna o governo paterno presso gli ebrei, da quando iniziarono a essere un popolo. Per ammissione del nostro A., il potere paterno è stato interrotto per oltre duecento anni, dalla loro venuta in Egitto fino al loro ritorno dalla schiavitù. Del tempo trascorso da allora fino a quando Dio diede agli Israeliti un regno, circa quattrocento anni, il nostro A. dà solo una scarna descrizione, né invero per tutto quel tempo ci sono le minime tracce di governo paterno o monarchico tra loro. Ma, fu allora, dice il nostro A., che Dio ristabilì il diritto antico e primitivo di successione lineare del governo paterno.

169. Quale successione in linea diretta del governo paterno fu allora stabilita, si è già visto. Considero ora solo quanto a lungo ciò durò, e cioè fino alla loro cattività, circa cinquecento anni: da allora fino alla loro distruzione da parte dei romani, circa seicentocinquanta anni dopo, l’antico e primitivo diritto di successione lineare al governo paterno fu di nuovo perduto, e continuarono a vivere come popolo sulla terra promessa senza di esso. Così che dei millecentocinquanta anni in cui furono popolo particolare di Dio, essi ebbero un governo monarchico ereditario, per neppure un terzo del tempo, e in quel periodo non c’è la minima traccia di un momento di governo paterno, né del ristabilimento dell'antico e originario diritto di successione in linea diretta, che si supponga derivi la sua fonte da David, Saul, Abramo, o, da colui che è sua unica e vera fonte secondo i principi del nostro A.: Adamo **** .



[2] Gerolamo Cardano (1501-1576), autore dell’Encomium Neronis (1640).

[3] «Il titolo dell’opera di Filmer, introdotta da una lettera del teologo di corte Peter Heylyn, suo amico, era Patriarcha: or the Natural Power of Kings. Il frontespizio era costituito dall’incisione del ritratto di Carlo II ad opera di Van Hove, per segnalare la connessione tra questa pubblicazione e la corte reale» (J. Locke, Two Treatises of Government, cit., p. 141, n. 9, a c. di P. Laslett).

[4] Lettera agli Ebrei, VIII, 5.

[5] Il principio della libertà e dell’uguaglianza naturale degli uomini, professato dalla teologia scolastica, tanto papista (Bellarmino e Suarez) quanto calvinista (Buchanan e Grozio), era considerato da Filmer origine e fondamento di ogni sedizione popolare. Soltanto confutando questo principio, secondo Filmer, sarebbe stato possibile riaffermare il carattere assoluto della sovranità.

[6] Sir John Hayward (1564?-1627) in un’opera scritta nel 1603, dal titolo An Answer to the First Part of a Certaine Conference Concerning Succession, published not long since under the name R. Dolman, in risposta a un pamphlet del gesuita Robert Parsons, aveva difeso il titolo di Giacomo I alla corona d’Inghilterra, invocando il diritto divino dei re.

[7] Adam Blackwood (1539-1613) è autore di De Vinculo; seu Conjunctione Religionis et Imperii libri duo (Parigi, 1575), opera nella quale era giustificato il massacro di San Bartolomeo, e della Apologia pro Regibus, adversus Georgii Buchanani Dialogum “de Jure apud Scotos”(Poitiers, 1581), che, come si capisce già dal titolo, era una difesa del diritto divino dei re contro la teoria monarcomaca dello scozzese Buchanan.

[8] William Barclay (1546-1608), giurista cattolico, scozzese, è autore del De Regno et Regali Potestate, adversus Buchananum, Brutum, Boucherium, et reliquos Monarchomachos (Parigi, 1600), opera che sarà oggetto di un duro attacco da parte di Locke nel II trattato, e che – come si capisce anche in questo caso già dal titolo - costituisce una difesa della monarchia assoluta dalla critica dei monarcomachi.

[9] Robert Sithorp (morto nel 1662) era un ecclesiastico anglicano famoso per i suoi sermoni, in cui invitava i fedeli all’obbedienza passiva nei confronti del sovrano.

[10] Roger Manwaring (1590-1653) era stato cappellano di Carlo I, anche lui si era fatto conoscere per i suoi sermoni in favore dell’autorità assoluta del sovrano.

[11] Filmer non fu mai un cortigiano, ma suo fratello era stato presso la corte di Carlo I. Era una critica consueta da parte dei whigs che la corte degli Stuarts fosse influenzata dalla Francia cattolica e assolutista.

[12] «La testa tra le nuvole».

[13] «Istituzione, convenzione umana». Allusione alla Prima lettera di Pietro, II, 13: «Per amore del Signore, ubbidite a tutte le autorità umane». Il testo, che poteva essere utilizzato a sostegno dell’obbedienza passiva, viene qui piegato da Locke ad indicare piuttosto l’origine convenzionale e pattizia dello stato. Nella II Lettera sulla tolleranza, Locke ritorna su questo punto: «Gli stati (commonwealths), o le società civili ( civil societies ) e i governi, se si dà retta al giudizioso Hooker sono, come li definisce anche Pietro (I Pietro, II, 13), anthropine ktisis, artificio e istituzione umana» (J. Locke, Seconda lettera sulla tolleranza, in Id., Scritti sulla tolleranza, a c. di Diego Marconi, UTET, Torino 2005 (I 1997), p. 253).

[14] «Concessioni e donazioni che hanno origine da Dio o dalla natura, come nel caso del potere del padre, non possono essere limitate né da un potere umano inferiore, né da una legge di prescrizione contro di loro»(O, p. 158).«La scrittura insegna che il potere supremo risIedette originariamente nel padre senza alcuna limitazione» (O, p. 245). [Citazione inserita da Locke in nota al testo]

[15] Bellarmino (1542-1621), teologo gesuita, cardinale e autore di De potestate summi pontificis in rebus temporalibus (1610), teorizzò la potestà indiretta del papato sui sovrani temporali. Contro questa sua teoria si scagliarono sia Filmer nel suo Patriarca sia Hobbes nel Leviatano (v. il cap. XLII).

[16] Locke ritorna su questo punto nel paragrafo 11 di questo stesso capitolo e ancora nel cap. VI.

[17] Philip Hunton (1604-1682) scrisse A Treatise on Monarchie (1643) in favore di una monarchia limitata. Filmer confutò quest’opera in The Anarchy of A Limited and Mixed Monarchy (1646). Sull'importanza di Hunton per la riflessione politica lockiana hanno insistito particolarmente J. H. Franklin, John Locke and the Theory of Sovereignty, Mixed Monarchy and the Right of Resistance in the Political Thought of the English Revolution, Cambridge University Press, Cambridge 1978, e più di recente J.-F. Spitz, John Locke et les fondements de la liberté moderne, Presse universitaires de France, Paris 2001. Hunton affronta il problema del diritto di resistenza in una monarchia mista e limitata, affidando al popolo, inteso come «insieme di coscienze individuali» unite in una comunità morale, il diritto di giudicare gli eccessi del monarca, cfr. ivi, p. 95.

[18] Locke si riferisce qui alle Observations upon Aristotles Politiques, la cui prima edizione fu pubblicata nel 1652; opera nella quale la dottrina della libertà originaria dell'uomo viene attribuita, tra gli altri, a Grozio, Selden e Hobbes.

[19] Henry Ainsworth (1571-1622) è autore di Annotations upon the Five Books of Moses, the books of the Psalmes and the Song of Songs (1622), testo al quale probabilmente Locke fa qui riferimento.

[20] L'espressione ebraica «figlio dell'uomo» è equivalente a a «figli d'Adamo», e quindi a genere umano. Cfr. L. Payreson (a c. di), J. Locke, Due Trattati sul governo, UTET, Torino 1982 (I1948), p. 106, n. 2.

[21] I figli di Noè usciti dall'arca sono Iafet, Sem e Cam, da essi discende la popolazione nata dopo il diluvio.

[22] Dopo il diluvio, Noè visse trecentocinquanta anni.

[23] San Paolo, Prima lettera a Timòteo, VI, 17.

[24] Ashcraft fa notare come questo paragrafo e il successivo mettano a confronto due diverse forme di relazioni sociali: la prima, quella tra signore e vassallo (I, 42), è una forma di schiavitù, in quanto basata sulla forza e la minaccia; la seconda, quella tra il ricco proprietario e il poveruomo (I, 43), è fondata sul consenso, sicché l'uomo al quale il poveruomo si sottomette non può pretendere da lui altro che quanto pattuito, cfr. R. Ashcraft, Locke's Two Treatises of Government, cit., pp.90-91. Locke insisterà ancora sull'importanza di questa distinzione in II, 85, 24.

[25] Locke si riferisce qui a Maria Tudor (1516-1558, regina nel 1553) e alla sua sorellastra Elisabetta (1533-1603, regina nel 1658), entrambe figlie di Enrico VIII.

[26] Cfr. De iure belli ac pacis, II, V, 1.

[27] Nella mitologia greca, quando mandò sulla terra il diluvio per punire la malvagità umana, Giove risparmiò Deucalione e Pirra. Costruita un’arca, i due si misero in salvo sul monte Parnaso. Qui giunti, l’oracolo ordinò loro di gettare dietro di sé le ossa della loro madre per creare una nuova umanità. Pirra e Deucalione immaginarono che le ossa della madre Terra fossero i sassi che li circondavano: dalle pietre lanciate da Pirra nacquero nuove donne, da quelle lanciate da Deucalione nuovi uomini.

[28] Cfr. anche il II Trattato, paragrafo 103: «un argomento che si fondi su ciò che è stato per affermare ciò che di diritto dovrebbe essere non [ha] grande forza». Scrive Fagiani: «La precedenza della morality sulla history indica con estrema chiarezza l'opposizione lockiana al modello rinascimentale di scienza politica che pretende di fondare la riflessione politica e sociale sugli esempi storici, esaurendola in definitiva nella sola dimensione prudenziale. Ma essa è altresì indicativa della tesi di fondo che muove il pensiero sociale di Locke, e cioè dell'affermazione dell'impossibilità di fondare direttamente sui precedenti storici qualsivoglia pretesa di moralità o legittimità», F. Fagiani, Nel crepuscolo della probabilità. Ragione ed esperienza nella filosofia sociale di John Locke, Bibliopolis, Napoli 1983, p. 73.

[29] Locke si riferisce qui a La Florida del Inca (1605), tradotto in francese da Richelet nel 1670, col titolo Histoire de la Floride. Locke possedeva di Garcilaso de la Vega (1539-1616) anche i Commentarios Reales (1633). Una citazione dello stesso passo è presente anche nel Saggio sull’intelletto umano (cfr. I, II, 9).

[30] Nel 1646, John Selden aveva pubblicato una grossa ricerca dal titolo: Uxor ebraica. Sui contenuti di quest'opera e il suo caratttere storico-comparativo volto ad inviduare, al di sotto della varietà storico-geografica dei costumi, l'esistenza di una base giusnaturalistica del matrimonio, cfr. S. Caruso, La migliore legge del regno.Consuetudine, diritto naturale e contratto nel pensiero e nell'opera di John Selden (1584-1654), Giuffrè, Milano 2001, cap. XXIII.

[31] Si riferisce a Oliver Cromwell.

[32] Rimando al V capitolo del II Trattato

[33] Locke fa qui riferimento, con ogni probabilità, alla parte perduta dell'opera. Nella prefazione si fa cenno a una successiva trattazione del tema, che ritornerà in effetti nel capitolo XVII del Secondo Trattato, in cui viene affrontata la questione del’usurpazione, ma senza riferimento alla teoria di Filmer.

[34] John Cade (morto nel 1540) fu a capo di un vasto movimento scoppiato nel Kent contro le estorsioni degli ufficiali del re. Come Masianello (cfr. I, § 79), anche Cade era all’epoca simbolo della rivolta popolare.

[35] Gli ultimi due interrogativi che qui Locke si pone avevano una rilevanza immediata all’epoca in cui scrisse. Si ricorderà, infatti, che il duca di Monmouth, sostenuto dai whigs come legittimo successore al trono, era il figlio maggiore di una concubina di Carlo II. Per affermare la legittimità del suo diritto di successione, Lord Shaftesbury favorì la pubblicazione dell’opera di William Lawrence: Marriage by the Morall law of God (1681), opera posseduta da Locke.

[36] James Tyrrell, teorico whig, autore anche di Politica Sacra, faceva parte della cerchia degli amici intimi di Locke a Oxford. I due si conobbero nel 1658, quando Tyrrell aveva appena sedici anni e Locke ventiseienne era già considerato uno dei giovani di maggiore talento e cultura di Oxford. La crisi dell’esclusione fu uno dei momenti di massima vicinanza e collaborazione tra i due. Sui rapporti tra Locke e Tyrrell e per un confronto tra le loro rispettive posizioni politiche, cfr. J. Rudolph, Revolution by Degrees. James Tyrrell and Whig Political Thought in the Late Seventeenth Century, Palgrave, Macmillan, Houndmills, Basingstoke, Hampshire, 2002

[37] George Jefferies, o Jeffreys (1648-1689) fu Chief Justice e Lord Cancelliere. Giocò un ruolo fondamentale nel processo contro Sidney e fu conosciuto soprattutto per lo zelo sanguinario con cui rispose alla ribellione popolare in favore del duca di Monmouth. Morì in prigione in attesa di processo. L’allusione di Locke fa pensare che questo passo sia stato inserito dall’autore dopo la Glorious Revolution.


Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons License