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Autonomia della ragione e diritto


 Bollettino telematico di filosofia politica
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Ultimo aggiornamento 25 marzo 2003

Quale giustizia


Da ciò anche prende vita l’intera argomentazione contro le negazioni scettico-utilitaristiche; circa l’esistenza di una giustizia sostanziale e naturale in cui affondi le proprie radici il diritto [1]. Più in particolare la giustizia, o diritto, scaturisce dall’appetitus societatis [2] id est communitatis in virtù del quale l’uomo è portato a istituire con gli altri simili, una determinata forma di comunità politica, pacifica e concorde, vale a dire razionalmente [3] ordinata, pro sui intellectus modo [4].

La natura socievole dell’uomo viene dunque individuata quale principio costitutivo della giustizia o diritto; mentre principio dimostrativo di essa è la retta ragione. Né l’utilità, né la forza, né il timore possono per Grozio costituire il fondamento della giustizia e del diritto.

Nei Prolegomeni 6-16 [5] ha dunque luogo la confutazione dell’utilitarismo scettico che ha i suoi classici portavoce sia in Carneade, sia in Trasimaco e, più in generale nell’intero movimento della Sofistica, teso a negare l’esistenza della giustizia sulla base del primato dell’utilità. Ben diversamente la stessa capacità di formulare idee generali e di rettitudine, così come la volontà di conformarvisi nella pratica [6] , dà testimonianza –così procede la confutazione groziana- dell’irriducibile razionalità costitutiva della natura umana, che ne rappresenta appunto la caratteristica peculiare e che, in quanto tale, è concepita quale genesi del diritto naturale propriamente inteso [7].

Non solo, ma a partire dalla considerazione dei contenuti del diritto di natura e, più in particolare, del principio che impone l’osservanza dei patti, vengono determinati, consensualmente, obblighi politici e civili, sulla base della regola della maggioranza. Questi sono tali da vincolare gli associati secondo modalità e in vista di fini che eccedono, in ogni caso, il mero utile particolare.

La considerazione della Civitas viene così a dilatare in maniera decisiva il significato della giustizia, innestandovi la tematica politico-consensuale. Da ciò la conclusione espressa nel Prolegomeno 16: “Ciò che dunque dice non soltanto Carneade, ma anche altri, che l’utilità è quasi la madre del giusto e dell’equo”, non è vero, se vogliamo esprimerci con esattezza” [8]. E più oltre, sempre nel Proleg. 16, si viene chiarendo che se l’utile non è causalmente determinante e decisivo per lo sviluppo delle facoltà insite nella natura umana (le quali postulano invece costitutivamente i legami societari), tuttavia esso viene a costituire, alla stregua di un elemento accessorio, un incentivo in vista di tale perfezionamento: “Al diritto naturale si aggiunge l’utilità. Infatti l’autore della natura volle che noi, singolarmente, fossimo deboli e bisognosi di molte cose necessarie ad una vita regolare, e questo affinché fossimo spinti maggiormente ad apprezzare la società. L’utile, poi, fu la causa occasionale del diritto civile. Infatti quella unione in comunità o quella sottomissione, di cui abbiamo parlato, cominciò ad essere istituita in vista di una utilità. Da allora anche coloro che prescrivono leggi per gli altri, nel far questo sogliono e debbono mirare a qualche utilità” [9].

A tale argomento viene inoltre aggiunta la notazione per cui Dio, non solo attraverso il diritto positivo vetero e neo-testamentario incrementa e fortifica il diritto naturale, ma anche tramite il suo stesso intervento creatore diretto. Avendo infatti generato la natura umana debole e bisognosa di molte cose, induce gli uomini, anche solo per assicurarsi la mera sopravvivenza, a stringere legami societari. Se pertanto resta valido che l’origine della società sia da considerarsi fondata sulla naturale e immediata socievolezza dell’uomo, tuttavia essa possiede una motivazione e una causa accessoria anche nell’utilitarismo, il quale è in tal senso da considerarsi anche scopo, seppure secondario, ma non meno decisivo, anche della istituzione del diritto civile [10]. Ma è di rilievo che sia proprio la considerazione razionalistica e universale dell’utile a sublimarsi in giuridicità, in diritto delle genti, quale argomentazione, ragionevolmente mediata, della molteplicità delle istanze, dei vantaggi, dei bisogni [11].

La giustizia viene cioè concepita da Grozio in stretta connessione e funzionalmente al perseguimento del vero utile, in contrasto con il mero raggiungimento delle utilità immediate e contingenti, soltanto individualmente fruibili. Queste infatti è certamente per un errore o ragionamento del tutto privo di lungimiranza, che vengono ad essere scambiate per mète proficue e durature. Ciò rende peraltro conto del frequente binomio, presente in Grozio, tra l’idea di irrazionalità, “stoltezza” e ingiustizia; così come, del resto, della reciproca e consentanea implicazione tra razionalità, verità e giustizia [12].

A ciò appunto consegue il riferimento polemico nei confronti della tradizionale connessione propria del pensiero utilitaristico, tra giustizia e “stoltezza”: “A torto […] Carneade traduce la parola giustizia con quella di “stoltezza”. Infatti, come egli stesso riconosce, non è stolto il cittadino che nel suo Stato obbedisce al diritto civile, anche se per ossequio verso questo diritto deve rinunciare a qualcosa che gli sarebbe utile […]. E come il cittadino che viola il diritto civile per una utilità immediata, non fa altro che abbattere ciò su cui è fondato l’utile eterno suo proprio e della sua discendenza, così anche il popolo che viola i diritti di natura e delle genti, non fa altro che abbattere ciò che serve a garantire la sua stessa tranquillità avvenire. E allora, in verità, anche se nell’osservanza del diritto non si vedesse alcuna utilità, sarebbe sempre da sapiente e non da stolto andare verso ciò a cui sentiamo di essere portati dalla nostra natura” [13].

E’ appunto con tale ordine di argomentazioni che Grozio si mette a confronto, ponendosi in continuità con la problematica classica della giustizia. L’appellativo di “stolto” per chi agisce secondo giustizia e con il sacrificio del proprio utile ha, com’è noto,  la sua genesi e al tempo stesso il suo riferimento critico nel I e II libro della Repubblica di Platone. Più in particolare tale concezione trova uno dei suoi portavoce più autorevoli nel sofista Trasimaco dal quale viene appunto enunciata la tesi dell’effettuale inesistenza della giustizia e dell’identificazione di essa con “l’utile del più forte” [14].

L’argomentazione di Trasimaco procede infatti asserendo che è pur sempre preferibile compiere ingiustizia, piuttosto che subirne e ciò in quanto la giustizia è un bene aleatorio, mentre l’ingiustizia è un bene reale e giova per se stessa [15]. Il che trova una inconfutabile conferma nel dato di fatto della migliore condizione di vita e dei vantaggi di cui godono gli ingiusti rispetto a coloro che invece, essendo giusti, conducono perciò stesso una vita grama e sono infelici [16].

In effetti la giustizia, proprio in quanto non arreca vantaggi, non sembra essere se non indice di debolezza e di “stoltezza”. Non solo, ma approfondendo la radicalità di tale interpretazione scettico-utilitaristica si giunge a riconoscere che la giustizia costituisce “un espediente” politico, volto a mascherare gli interessi dei detentori del potere e a procurargli consenso.

S’intende come Trasimaco non sia un naturalista, bensì un artificialista. Ed è proprio da tale artificialismo che discende il fatto che legge e giustizia non abbiano, nella tesi del sofista greco, alcun referente oggettivo esterno, alcuna effettiva realtà tranne quella di una mistificazione utile al potere. Né del resto tale conclusione attiene soltanto al potere tirannico o ad un governo oligarchico, ma anche ad una forma di Stato come la democrazia, dove “il più forte” è invece la maggioranza; la quale, in quanto detentrice del potere, organizza –in maniera del tutto simile alle altre forme di governo-, la giustizia a proprio vantaggio.

Proprio perché nessuno Stato può reggersi a lungo con la sola violenza, c’è pur sempre bisogno di una qualche legittimazione. In altri termini un potere la cui giustizia esprime “l’utile del più forte”, non può imporsi se non con la simulazione e una manipolata adesione consensuale. Appunto in tale prospettiva  l’affermazione di Trasimaco viene ad assumere precipuo carattere rivelativo e demistificante, così da far emergere la simulazione del potere; vale a dire l’uso strumentale, “ideologico”, che esso fa della giustizia [17].

A tale logica strumentale, che è appunto quella di un cinico perseguimento dell’utile sulla base dell’efficacia dei risultati immediati, viene da Grozio contrapposta una razionalità generale: questa, forte della più genuina eredità del pensiero platonico, valuta la rettitudine e giustizia delle azioni sulla base di una  maggiore o minore corrispondenza alle leggi della natura e della ragione, per essenza universali [18].

Nell’argomentazione groziana, a partire da premesse ontologico-naturalistiche, il topos trasimacheo [19] viene pertanto come stemperandosi in un’accezione per così dire “debole” . Questa, senza svalutare la connessione giustizia-forza-utilità, ne dilata il senso in direzione collettiva, generale, così da neutralizzarne gli effetti deleteri e distruttivi nei confronti dell’esistenza della comunità politica [20].

Non l’utile in sé, ma il perseguimento dell’utile parziale a detrimento di quello generale è ingiusto, in quanto irrazionale e in fin dei conti soltanto apparente, illusorio,  contrario alle leggi della città e della natura. Ma con ciò stesso l’argomentazione viene a subire un radicale rovesciamento: non è irrazionale e “stolto” essere giusti, ma lo è invece, a tutti gli effetti, non esserlo; e ciò proprio in rapporto alla realizzazione di quanto è vero utile.

L’idea di giustizia viene così ad essere concepita da Grozio in rapporto all’attuazione di una comunità politica concorde e razionalmente ordinata: in tal senso essa  si esplica come istanza di ragionevolezza volta a dare una regola, a dirigere e ordinare le utilità, ponendo ad esse dei limiti in modo che possano reggersi su equilibri, nell’ambito cioè  di una comunità politica equa e dotata di legittimità [21].

Quanto poi alla forza, pur asserendo  che  non costituisce  né l’essenza, né il fondamento della giustizia, si riconosce che essa tuttavia adempie alla funzione di sostenere il diritto, con l’eventuale ricorso a mezzi coattivi.  Consolidando in tal modo gli effetti esteriori della legge [22], rende possibile la concreta attuazione del diritto, così da assicurare  la  vigenza della legalità.

E’ appunto in tal senso che  Grozio modifica sostanzialmente la definizione classica di giustizia, dal momento che non prende le mosse dal tradizionale presupposto aristotelico di ciò che è giusto (id quod justum est), ma da ciò che non- è- ingiusto, ossia da quanto non- è –contrario- ad una –società- di individui- naturalmente- ragionevoli [23]. In tale prospettiva compito principale della giustizia è allora quello di assicurare l’ordine e la pace. L’esistenza di disordini sociali impedirebbe infatti tout court, qualsivoglia attuazione dell’eguaglianza e dell’autonomia.

In tale contesto problematico Iustitia expletrix e attributrix [24] vengono pertanto  considerate conseguenze necessarie dell’altra funzione della giustizia, quella cioè della sovraordinazione/subordinazione; ossia si concepisce che possano adeguatamente espletarsi solo qualora si diano concordia e stabilità sociale.



Note

[1] “Nam ius nihil aliud quam quod iustum est significat”. H, GROTIUS, De Iure, cit., I, I, III, [1], p.31.

[2] Ibid., Proleg. [6], p.7.

[3] “Ab hac iuris significatione fluxit altera largior : quia enim homo supra caeteras animantes non tantum vim obtinet socialem de qua diximus sed et iudicium ad aestimanda quae delectant aut nocent, non praesentia tantum, sed et futura, et quae in utrumvis possunt ducere; pro humani intellectus modo etiam in his iudicium recte conformatum sequi, neque metu, aut voluptatis praesentis illecebra corrumpi, aut temerario rapi impetu, conveniens esse humanae naturae; et quod tali iudicio plane repugnat, etiam contra ius naturae, humanae scilicet, esse intelligitur”. H. GROTIUS, De Iure, cit., Proleg. 9, p.9.

[4] Ibid., Proleg. [8], p. 9: “Haec vero quam rudi modo iam expressimus societatis custodia humano intellectui conveniens, fons est eius iuris, quod proprie tali nomine appellatur”.

[5] U. GROZIO, I Prolegomeni, cit.,  Proleg. 6-16, pp. 50-55.

[6] Ibid., Proleg. 6 -9; pp. 50; 51-52.

[7] Ibid., Proleg. 8,  p.51.

[8] Ibid., Proleg. 16,  pp. 50-55.

[9] Ibid., pp. 54-55.

[10] Ibid.

[11] “Ma come le leggi di ogni Stato mirano all’utilità dello Stato stesso, così dall’accordo fra tutti gli Stati o fra la maggior parte di essi, poterono nascere, e si vede che sono nati, alcuni diritti che mirano all’utilità, non a quella di Stati particolari, ma a quella di tutta la grande associazione degli Stati. Questo è quello che viene detto diritto delle genti, tutte le volte che lo si vuol distinguere dal diritto naturale. Carneade trascurò questa parte del diritto quando divise tutto il diritto in diritto naturale e diritto civile dei singoli popoli, sebbene tuttavia avrebbe dovuto assolutamente farne menzione quando imprese a trattare di quel diritto che si pratica fra i vari popoli”. U. GROZIO, I Prolegomeni, cit., Proleg. 17, p. 55.

[12] Ibid., Proleg. 18,  pp. 55-56.

[13] Ibid.

[14] Cfr. PLATONE, La Repubblica, I, 331e – II, 360d; tr. it. di F. Sartori, Bari, Laterza, 1974, pp. 40-75.

[15] Cfr. PLATONE, La Repubblica, I, 343a, tr. it., cit., pp. 57-58.

[16] Ibid., I, 347a-348b, tr. it., cit., pp. 60-62.

[17] La tesi di Trasimaco si applica a tutte le forme classiche di governo, per quanto solo la tirannide renda perfettamente conto della sostanza del suo pensiero.

[18] “Quindi neanche è vero in generale il detto “bisogna riconoscere che i diritti furono inventati per timore dell’ingiustizia”, concetto che un tale così espone in Platone, asserendo cioè che le leggi furono escogitate per timore di ricevere ingiuria e che gli uomini sono portati a rispettare la giustizia per mezzo di una certa coazione. Infatti ciò si può dire solo di quegli istituti e di quelle leggi che sono state create per una più facile osservanza del diritto”. U. GROZIO, I Prolegomeni, cit., Proleg. 19, p. 56.

[19] PLATONE, La Repubblica, I, 338a-339b, tr. it., cit., p. 51.

[20] “Molti, deboli individualmente, per non essere oppresi dai più forti, si misero d’accordo per instaurare i giudizi e per difenderli con le loro forze unite in modo da poter prevalere tutti assieme su coloro ai quali non erano individualmente pari per forza. E finalmente in questo senso si può facilmente ammettere ciò che si suol dire, che il diritto è ciò che piace al più forte, purché con ciò si intenda che il diritto, se non ha la forza come appoggio, resta privo del suo effetto esteriore” . (Ibid., Proleg. 19, p. 57).

[21] In tal senso il nucleo della concezione groziana della giustizia è costituito dall’inalienabilità dei diritti di cui le persone sono titolari (e in primo luogo da quello della proprietà) Cfr. H. GROTIUS, De Iure, cit., Proleg. 44, pp. 22-23. Ciò viene inoltre asserito sullo sfondo di quello che costituisce il fondamento genetico della giustizia, vale a dire il fine della sicurezza e della salvaguardia della società: “E’ infatti proprio della giustizia non tener conto di qualsivoglia stimolo, ma operare in vista di una sola causa, ossia che non venga oltraggiata la società umana”. Ibid., p. 23. Alla luce di tale fine totalizzante e unitario della giustizia, pubblico e privato si ricongiungono; conservazione della comunità e godimento del diritto vengono pertanto ad implicarsi reciprocamente. Se infatti il rapporto di diritto privato è un rapporto di uguaglianza e di coordinazione cui presiede la giustizia expletrix (Ibid., I, I, VIII, [1], pp. 32-33), con il compito di equiparare tra loro, aritmeticamente, le utilità, invece il rapporto di diritto pubblico, in quanto fondato sulla subordinazione tra poteri diversi, ossia tra governanti e governati, adempie alla funzione di dirigere e di governare secondo la proporzione geometrica, che viene appunto stabilita sulla base della giustizia attributrix o rectrix (Ibid., I, I, VIII, [1] – [2], p. 23). Ne è prova il fatto che l’esigenza razionale della parità, dell’uguaglianza, mai sottovalutata, non sfocia in alcun caso in una astratta equiparazione aritmetica delle utilità, qualità, dei beni, delle cariche etc. Ma è invece ognora accompagnata dal riguardo per la necessaria distinzione e varietà, che postulano perciò stesso una considerazione differenziata, di volta in volta congrua ai diversi casi. Sovraordinazione, cui corrisponde la giustizia attributrix; e coordinazione, che ha luogo secondo la giustizia expletrix, risultano pertanto congiunte in un’unità profonda, quella cioè che connette uguaglianza, coesistenza e solidarietà sociale.

[22] Le considerazioni di E. Di CARLE scritte sull’argomento nell’Introduzione ai Prolegomeni, pp. 12-13, risultano particolarmente incisive: “Per quel che poi concerne la forza, questa serve a proteggere il diritto, ma non ne costituisce da sola l’essenza. Il diritto, dice Grozio, è manchevole, se esso non ha la forza come appoggio; esso cioè non ha il suo effetto esteriore; ma Grozio si affretta ad aggiungere non essere il diritto senza effetto, anche se destituito del soccorso della forza. A prova del suo asserto egli rileva come l’osservanza della giustizia metta il cuore in riposo, e come invece l’ingiustizia produca al contrario nel cuore di colui che ad essa si abbandona, crudeli tormenti. L’ingiustizia inoltre ha per nemico Dio, la giustizia, al contrario, è oggetto del suo amore; e se Dio non riserva talmente i giudizi per un’altra vita, che egli non ne faccia provare il rigore in questa terrena, siccome la storia, sempre secondo Grozio, per parecchi esempi dimostra. Così Grozio esplicitamente è contro la teoria del diritto del più forte: la forza per se sola non costituisce diritto, essa è il sostegno empirico del diritto; essa fa sì che il diritto, come dice Leibniz, diventi fatto (pp. 12-13).

[23] H. GROTIUS, De Iure, cit., I, I, III, [1], p. 31.

[24] Distanziandosi dall’autentica tripartizione aristotelica della giustizia, quella cioè tra giustizia distributiva, commutativa ed equitativa (o correttrice), Grozio riduce la distinzione a due tipi fondamentali: Expletrix, che è la giustizia propriamente detta (Cfr. De Iure, I, I, VIII, [1], pp. 32-33); ed Attributrix, che presiede all’esercizio delle virtù e che corrisponde grosso modo alla giustizia distributiva. A partire da questa distinzione fondamentale –che ha pur sempre radici nel pensiero aristotelico-, Grozio procede distanziandosi criticamente, così da pervenire a risultati del tutto originali. Egli specifica infatti che la differenza tra i suddetti tipi di giustizia in realtà non ha a proprio fondamento la diversa proporzione che regola l’esercizio, bensì la differente materia cui l’una e l’altra si applicano. Cfr. H. GROTIUS, De Iure, cit., I, I, VIII, [2], p. 33. Si trovano in effetti a coesistere quasi due tipi di società, una di individui uguali (che ha luogo tra fratelli, parenti, amici, concittadini, stranieri etc., i quali non sono legati tra loro da alcun patto speciale; una società diseguale, che invece vincola fra loro genitori e figli, sudditi e sovrani, Dio e gli uomini (Ibid., I, I, III,  [2], p. 31). Ora, dato che la giustizia è proporzione, il suo esercizio nelle due diverse società si esplica in modo diverso. Infatti la società di uguali si fonda su di un rapporto di coordinazione, di uguaglianza; ossia su di un equilibrio che segue la proporzione aritmetica, propria della giustizia espletrice o commutativa che concerne gli interessi privati. La società di diseguali si intende invece quella fondata sulla presenza di un potere sovrano, cui spetta il compito di operare scelte e valutazioni tra individui e gruppi sociali. In quanto tale si incardina su di una gerarchia di rapporti regolati da una proporzione di tipo geometrico che è propria della giustizia distributiva o rettrice (attributrix); quest’ultima viene dunque a concernere le cose pubbliche (Ibid., I, I, VIII, [3], p. 33). Segue infine una critica che colpisce il centro stesso della concezione aristotelica, vale a dire quella della essenza del giusto intesa come medietà (μεσότης), considerandola inadeguata a costituire un effettivo fondamento e criterio per la determinazione della giustizia. Ibid., Proleg. 43-44, p. 22).


 
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