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Autonomia della ragione e diritto


 Bollettino telematico di filosofia politica
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Ultimo aggiornamento 25 marzo 2003

Il riconoscimento dell'autonomia naturale tra ragione e diritto


Il tema dell’autonomia costituisce uno snodo teorico decisivo che trova la sua formulazione emblematica nell’affermazione contenuta nel Prolegomeno 11 del De Iure Belli ac Pacis: “Et haec quidem quae iam diximus locum <aliquem> haberent etiamsi daremus, quod sine summo scelere dari nequit, non esse deum aut non curari ad eo negotia humana” [1]. Con tale tesi Grozio si riconnette ad un importante dibattito teologico a lui precedente, in cui la posta in gioco è l’affermazione dell’autonoma personalità dell’uomo e della ragione.

E’ difficile asserire con certezza quale sia stata la fonte della proposizione groziana: sta di fatto che proposizioni analoghe ad essa sono riscontrabili, sia in occamisti come Gregorio da Rimini (1280-ca-1380) e Gabriel Biel (1410-1495), con la loro distinzione tra legge indicativa e legge imperativa; sia in tomisti come Gabriel Vazquez (1551-1604), che approfondisce così radicalmente la suddetta distinzione, da giungere a negare il carattere di vera e propria legge al diritto naturale, concepito più come giudizio che come comando, come atto dell’intelletto più che non come manifestazione della volontà [2].

In tal senso si intende che il riconoscimento groziano di un autonomo fondamento del diritto naturale si radichi nell’attribuzione di un autonoma validità della ragione umana [3]; il che risuona di una chiara eco della concezione tomistica della legge intesa come atto dell’intelletto, con valore ostensivo, indicativo, e perciò stesso logico, più che non imperativo. Non è un caso che l’espressione groziana che definisce il diritto naturale, si incardini sul termine indicans:“dictatum rectae rationis indicans actui alicui inesse moralem turpitudinem aut necessitatem moralem”.

Il progressivo abbandono da parte di Grozio della posizione volontaristica è del resto attestata dall’evoluzione stessa del suo pensiero, qualora si confronti la riflessione giovanile con quanto viene invece asserito nel De Iure Belli ac Pacis. Così nel De iure praedae troviamo: “Quod Deus se velle significaverit, id ius est […]. Recte Anaxarcus colligebat non tam ob id Deum aliquid velle, quia iustum est, quam iustum esse, quia Deus vult” [4]. In maniera del tutto simile anche nel De Imperio si legge: “Non enim quia essentialia sunt, ideo a Deo praescripta, sed quia a Deo praescripta, ideo essentialia, hoc est perpetua atque immutabilia" [5]. Ben diversamente undici anni dopo, nel De Iure Belli ac pacis, si può leggere l’asserto dell’autonomo fondamento del diritto naturale, che si erge direttamente sui principi della ragione umana e solo indirettamente sulla volontà divina, (essendo Dio in fin dei conti l’autore della stessa natura umana) [6].

Se la maggior parte degli studiosi del XIX e XX secolo hanno interpretato la tesi espressa nel Prolegomeno 11 come una prova della laicità di Grozio, non sono mancati studi che ne hanno rilevato la connessione con il pensiero della Scolastica [7]. Se in effetti si può riscontrare tale movenza argomentativa in molti autori della Prima e della Seconda Scolastica, volendo compiere una indagine sistematica sulle fonti occorrerebbe quantomeno risalire al Decretum Gratiani del XII secolo, così come alle trattazioni teologiche intorno al peccato, i cui capisaldi, individuabili in S. Agostino, Ugo da San Vittore e in S. Tommaso, confluiscono poi nell’occamismo, dando così luogo alle sistematizzazioni della Seconda Scolastica e fungendo infine, dopo la Riforma, da alimento per le varie dispute teologiche [8].

E’ questo un punto essenziale non solo per quanto concerne le riflessioni di metodo nel campo della storia concettuale, ma che risulta anche decisivo nello specifico, per cogliere la piena rilevanza della riflessione teologico-giuridico-politica di Grozio; vale a dire il ruolo strategico e determinante che essa possiede nella più generale evoluzione del pensiero politico moderno. E se è vero che la storia concettuale non ha soltanto il significato di una semplice ambientazione nel processo storico, ma esige altresì una ricostruzione il più possibile metodologica e  sistematica del quadro teorico d'insieme in cui i vari concetti risultano significanti, allora risulta imprescindibile l'individuazione di quei momenti e temi dove lo scarto che si determina tra i concetti e il contemporaneo assetto della realtà politica "indica il modo e lo spazio in cui i concetti realmente influiscono e sono produttivi" [9].

Con una  doppia ottica, interna (ossia di analisi e confronto testuale) ed esterna (volta  a vagliare il più generale  contesto storico-politico in cui l’opera groziana si situa), ci si incammina in direzione di un percorso interpretativo che intende prendere in esame  la sostanza della concezione giuridico-politica di Grozio e i suoi rapporti con la teologia, ricomponendone il mosaico teorico attraverso l’approfondimento di taluni dei suoi tasselli più significativi. Tali sono: il problema del diritto naturale, del contratto, della natura della sovranità, della concezione assolutistica del potere, della giustizia e del diritto di resistenza.  



Note

[1] Cfr. H. GROTIUS, De Iure, cit., Proleg. 11, p. 10, (cors. ns).

[2] Cfr. GABRIEL VASQUEZ, Commentariorum ac Disputationum in primam partem Sancti Thomae […] Editio Novissima, A mendis quae in praecedentibus irrepserant expurgata. Lugduni, Sunptibus Iacobi Cardon, M.DC. XXXI, Disputatio 97, 1,3: “Quamvis ratio divina sit mensura omnis recti, non tamen est prima radix et causa prohibitionis, ex qua malitia oriatur, quia si concesse impossibili intelligeremus Deum non ita iudicare, et manere in nobis usum rationis, maneret etiam peccatum, tum etiam quia, ut dicebamus, non semper ex eo peccatum est, qui intelligitur a Deo ut tale, sed potius contra”. E soprattutto: “Ex hac doctrina illud observatione dignum inferimus, nempe nomen legis non tam convenire naturali, quam positivae […]; quia lex naturalis nec legitur in scripto, nec electione aliqua etiam peccatum est, qui intelligitur a Deo ut tale, sed potius contra” (Ibid. disp. 150, 3, 26). Non vi è dubbio che nella prospettiva di Vasquez, tutta incentrata nell’idea di natura, ritroviamo le movenze del ragionamento groziano sul diritto naturale contenuto nei Prolegomeni e, in particolare, la riconduzione finale alla natura di Dio, della legge di natura cui pure viene riconosciuta autonoma consistenza: “Prima igitur lex naturalis in creatura rationali est ipsamet natura, quatenus rationalis, quia haec est prima regula boni et mali. Caeterum cum ipse Deus tamquam primum omnium ens, praecedet omnem etiam creaturam, quaetemus ex se non implicat contradictione, haec lex tanquam in aeterna, et prima sui origine in ipsa Dei natura costituenda est”. (Ibid., disp. 150, 3, 23).

[3] Secondo questa linea interpretativa razionalistica, così P. NEGRO argomenta nel suo scritto a ciò dedicato Un “topos” in Hugo Grotius: “Etiamsi daremus non esse Deum”, Estratto da: “Studi filosofici”, XVIII (1995), pp. 78-79-80: “La natura umana è caratterizzata da due principi specifici: l’appetitus societatis e la facultas sciendi agendique secundum generalia praecepta (§§ 6 e 7), la quale si esplica in un “iudicium aestimanda quae delectant aut nocent non praesentia tantum sed et futura” (§ 9). Di questi principi l’autore sottolinea con molto rilievo la loro autoevidenza […].E’ siffatto rigoroso impianto logico, entro cui il diritto naturale è una conseguenza iscritta nella definizione autoevidente di natura umana che consente a Grozio di formulare il suo celeberrimo ragionamento ipotetico […]. Tutto il diritto naturale, sebbene proceda da principi interni dell’uomo “Deo tamen ascribi merito potest, quia ut talia principia in nobis existerent ipse voluit”. Su tale rapporto l’autore ritorna poi nel Libro I, 1, §10, [1]: il comando di Dio rispetto alle azioni che rientrano nell’ambito del diritto di natura si prospetta come una conseguenza del rapporto che tali azioni intrattengono con la natura rationalis dell’uomo […]. Sulla base di siffatto rapporto, l’Autore potrà, poche righe più avanti (I, 1, X, [5]), andare oltre il ragionamento ipotetico del § 11 dei Prolegomeni affermando: “Est autem ius naturale adeo immutabile, ut ne a Deo quidem mutari quaet. Quamquam enim immensa est Dei potentia, dici tamen quaedam possunt ad quae se illa non extendit […]. Sicut ergo ut bis duo non sint quattuor  ne a Deo quidem potest effici, ita ne hoc quidem, ut quod intrinseca ratione malum est malum non sit”. Ma con ciò stesso ci troviamo di fronte ad un altro caposaldo teorico, quello cioè dell’oggettiva immutabilità delle leggi della matematica classica, che trova la sua più compiuta affermazione nella filosofia cartesiana”. Anche G. FASSO’ volendo sottolineare il precipuo carattere di snodo teoretico che tale concetto possiede nel pensiero occidentale moderno, da cui appunto si dipanano non solo i temi della fondazione dei valori, ma anche quelli di metodologia della conoscenza, del rapporto tra eternità e tempo etc., focalizza l’attenzione sulla genealogia concettuale, del concetto groziano di autonomia, che a suo avviso si situa sul solco di una classica distinzione posta da Gregorio da Rimini tra lex indicativa e lex imperativa, ossia tra giudizio e comando: “Ora, dice Gregorio, quando con sant’Agostino [Cfr. Contra Faustum Manicheum XXII 27] si definisce il peccato come trasgressione della legge eterna, si può intendere la legge soltanto come legge indicativa; e chi la trasgredisce commette peccato anche se Dio non abbia ordinato niente a questo proposito [GREGORIUS ARIMINIENSIS, Lectura supra Primum et Secundum Sententiarum, Distinctio 34, q.1, a.2]. Il giudizio morale non ha insomma riferimento alla volontà di Dio, bensì alla legge eterna in quanto ragione divina: identificazione, questa di lex aeterna e ratio divina, assai più prossima alle posizioni tomistiche che non a quelle dell’Occam, il quale, come già Duns Scoto, aveva preferito non soffermarsi sulla lex aeterna, che sant’Agostino stesso non aveva saputo ridurre tutta a volontà di Dio, e che v’era il pericolo di dover riconoscere, secondo il suo stesso insegnamento, come […] ragione”.

[4] Cfr. H. GROTIUS, De iure praedae, cit., II, 1, pp. 7-8.

[5] H. GROTIUS, De Imperio, cit., III, § XIII.

[6] Tale indipendenza del diritto naturale è posta in luce, in una prospettiva propriamente giuridica, da A PASSERIN D’ENTREVES, in La dottrina del diritto naturale, Milano, Giuffrè, 1954, p. 93: “Essa era una risposta dell’attacco all’etica volontaristica, e significa l’asserzione che il comando non è l’essenza della legge”. L’importanza giuridico-politica del concetto groziano di autonomia riceve una perspicua caratterizzazione in E. CASSIRER, in La filosofia dell’illuminismo, tr. it., Firenze, La Nuova Italia, 1935, in questi termini: "Bisognava superare due ostacoli e abbattere due potenti avversari. Da un canto il diritto doveva mantenere la sua originalità e la sua autonomia spirituale di fronte al dogma teologico […]; d’altra parte bisognava determinare e delimitare chiaramente la sfera del diritto da quella dello Stato e proteggerla nel suo carattere particolare e nel suo valore di fronte all’assolutismo statale. Su questi due fronti si combatte la guerra per i fondamenti del diritto naturale moderno. E la si deve combattere tanto contro la concezione teocratica, contro la derivazione del diritto da una volontà divina semplicemente irrazionale, impenetrabile e inaccessibile alla ragione umana, quanto contro lo “Stato Leviatano”. In tutte e due i casi si tratta di scalzare e superare il medesimo principio, la tesi dello “stat pro ratione voluntas”. A questa tesi si era appellato Calvino per mostrare che ogni diritto si fonda infine sulla potenza divina, che questa stessa però è incondizionata, non soggetta a regole e norme limitative” (p. 331). Grozio, contrapponendosi a tale tesi, “si trova esattamente allo stesso punto dove s’era trovato Erasmo: egli prende le difese dell’idea umanistica di libertà contro la tesi della “non libertà della volontà”, propugnata nuovamente dai Riformatori, da Calvino e Lutero. Come si oppone all’onnipotenza di Dio, deve opporsi all’onnipotenza dello Stato”. (Ibid., p. 332)

[7] Tale è la prospettiva di lettura di OTTO VON GIERKE, in Giovanni Althusius e lo sviluppo storico delle teorie politiche giusnaturalistiche, tr. it. a cura di A. Giolitti, Torino, Einaudi, 1943, pp. 74-75: “Già la scolastica medievale aveva espresso l’opinione – comunemente attribuita a Grozio – che si potesse dare un diritto naturale riconoscibile nella ragione umana e strettamente vincolante anche se Dio non fosse esistito o la divinità fosse irrazionale e ingiusta”. Nella nota 7 Gierke, più in particolare, fa esplicito riferimento al pensiero di Occam, Gerson, D’Ailly, Tommaso d’Aquino, Gaetano, Soto, Suarez.

[8] Né a tal riguardo sarebbe da tralasciare la connessione del tema dell’”etiamsi daremus” con il dibattito sulle verità eterne, rinverdito da Descartes e in relazione al quale Leibniz cita spesso, con apprezzamenti positivi, la trattazione groziana del diritto. Non essendo tuttavia questa la sede per un simile approfondimento critico-genealogico, rimandiamo a taluni studi che si sono cimentati con una siffatta ricerca delle fonti e dei contesti teorici, cui appunto la formulazione groziana dell’autonomia della ragione pratica si connette; G. GURVITCH, La philosophie du droit de Hugo Grotius et la théorie moderne du droit international, in “Revue de Métaphysique et de Morale”, 34 (1927); G. DEL VECCHIO, Storia della filosofia del diritto, Città di Castello. Società editrice Leonardo Da Vinci, 1932 (II edizione); G. DEL VECCHIO, Note Groziane, in “Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto,” aprile-giugno 1950; G. DEL VECCHIO, Grozio e la fondazione del diritto internazionale, in “Rivista di diritto internazionale”, 43 (1960); G. DEL VECCHIO, Grotius et la fondation du droit international” in “Bullettin Européen”, janvier-février 1961; A. H. CHROUST, Hugo Grotius and the Scholastic natural law tradition, in “The New Scholasticism” april 1943; A. H. CHROUST, A summary of the main achievements of the Spanish jurist theologians in the history of jurisprudence, in “American Journal of Jurisprudence” 26 (1981); G. FASSO’, Ugo Grozio tra Medioevo ed età moderna, in “Rivista di Filosofia”, 2 (1950); G. FASSO’, La legge della ragione, Bologna, Il Mulino, 1964; G. AMBROSETTI, I Presupposti teologici e speculativi delle concezioni giuridiche di Grozio, Bologna, Zanichelli, 1955; J. ST. LEGER, M.M., the “Etiamsi daremusof Hugo Groot. A study in the origin of international law, Dissertatio ad laurem in Facultate Iuris Canonici apud Pontificium Atheneum Angelicum de Urbe, Roma, 1962; F. DE MICHELIS, Le origini storiche e culturali del pensiero di Ugo Grozio, Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1967; A. DROETTO, Studi groziani, Torino, Edizioni Giappichelli, 1968; M. BERJAAK, Il diritto naturale e il suo rapporto con la divinità in Ugo Grozio, Roma, Università Gregoriana Editrice, 1978; P. HAGGENMACHER, Grotius et la doctrine de la guerre juste, Paris, Presses Universitaires de France, 1983; C. GELLINEK, Hugo Grotius, Boston, Twayne Pubblishers, 1983; L. BESSELINK, The impious Hypothesis rivisited, in “Grotiana”, 9, (1988); J. LAGRÉE, Grotius, droit naturel et religion naturelle, in AA. VV. (a cura di G. Canziani e Y. C. Zarka), L’interpretazione nei secoli XVI e XVII, Milano, Franco Angeli, 1993; R. TUCK, Grotius, Carneades and Hobbes e the ‘modern’ theory of natural law, in AA. VV. (edited by V. Chappell), Grotius to Gassendi, New York & London, Garland Publishing, 1992; R. TUCK, Hugo Grotius,  nel volume dello stesso autore, Philosophy and Government 1572-1651, Cambridge, Cambridge University Press, 1993.

[9] Cfr. G. DUSO, Historisches Lexicon e storia dei concetti, “Filosofia Politica”, (1994), p.111.

 

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