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Online Journal of Political Philosophy

Capitolo secondo

Del modo di acquistare qualcosa di esterno (259-296)

§10. Principio generale dell'acquisizione esterna (258-259)

Il primo capitolo ha spiegato che cosa s'intenda per mio e tuo giuridico; il secondo capitolo, invece, si occupa dell'acquisizione, cioè del modo in cui qualcosa può diventare giuridicamente mio o tuo. L'acquisizione, in una società civile già istituita, deriva solitamente da un atto giuridico, tramite il quale qualcun trasferisce a me qualcosa di suo. Ma, filosoficamente, è più interessante capire come può avvenire l'acquisizione originaria, cioè senza la mediazione di un mio e tuo già giuridicamente riconosciuto.

Come anticipato nel §6 del capitolo precedente, l'acquisizione originaria non può aver luogo tramite una privatizzazione di una comunione primitiva. Infatti, una simile condizione di comunanza avrebbe bisogno di essere fondata su un accordo già di fatto concluso fra i membri di una società: sarebbe, dunque, già giuridica in senso perentorio, e pertanto quanto fosse acquisito con la sua divisione non sarebbe l'esito di una acquisizione originaria, bensì di una acquisizione derivata (communio derivativa).

Questo argomento chiarisce ulteriormente che lo scopo della costruzione di Kant non è giustificare la proprietà privata individuale come superamento del comunismo primitivo, bensì legittimare la facoltà giuridica dell'appropriazione. E, dato il carattere intelligibile del mio e del tuo, la comunione originaria (communio mei et tui originaria) deve anch'essa venir intesa come fondata su princípi e non sulla storia, vale a dire come qualcosa che è pensato, ma mai storicamente avvenuto. In altre parole: anche una società comunista è già storica e civile, perché ha già dato per legittimata l'appropriazione: ma come è possibile farlo? Per rispondere, secondo Kant, non bisogna raccontare una storia: bisogna fare un ragionamento.

Per il principio dell'acquisizione esterna: è mio ciò

  1. che assumo in mio potere secondo la legge della libertà esterna;

  2. di cui ho facoltà di far uso come oggetto del mio arbitrio, secondo il postulato giuridico della ragion pratica;

  3. e infine voglio che sia mio, secondo una possibile volontà unificata.

Nel dettaglio, i momenti dell'acquisizione originaria (occupatio) 88 sono dunque i seguenti:

  1. apprensione, nello spazio e non tempo, di un oggetto che non appartiene a nessuno, dalla quale risulta una possessio phaenomenon: in questa fase, in altre parole, metto le mani su qualcosa senza ledere la pari libertà altrui secondo leggi universali perché l'oggetto in questione non è di nessuno;

  2. designazione (declaratio) del mio possesso di quell'oggetto e dell'atto del mio arbitrio di escluderne ogni altro;

  3. appropriazione (appropriatio): il possesso sensibile (possessio phaenomenon) diventa giuridico e intelligibile (possessio noumenon) attraverso un atto ideale di una volontà universalmente legislatrice, tramite il quale ognuno è vincolato ad accordarsi col mio arbitrio.

In altre parole: perché ci sia una acquisizione originaria non è sufficiente che io metta le mani su una res nullius e dichiari che è mia: occorre anche che la mia pretesa sia idealmente compatibile con la volontà di tutti insieme entro una società civile. È solo quest'ultimo passaggio che rende possibile tutelarne giuridicamente il titolo, cioè costringere legittimamente gli altri ad astenersi dall'usare il suo oggetto.

Perché Kant ha suddiviso l'appropriazione in tre fasi? Non sarebbe stato più semplice ridurla a una funzione distributiva della società civile, o farla derivare da accordi bilaterali, in modo da evitare l'unilateralità dell'apprensione? Per rispondere alla domanda, bisogna svolgere quanto detto nella conclusione del capitolo:

  1. se l'acquisizione fosse l'esito di un accordo bilaterale, avrebbe a oggetto qualcosa che è già proprio di qualcuno. Essa sarebbe dunque una mera acquisizione derivata, sulla base di un contratto fra due o più persone - cosa, questa, che lascerebbe irrisolta la questione dell'acquisizione originaria;

  2. la società civile offre un riconoscimento giuridico pubblico di quanto Kant chiama "primo acquisto", fondato sull'unione di tutte le volontà particolari, in un atto omnilaterale, cioè da parte di tutti insieme;

  3. il primo acquisto, anche se è qualcosa di acquistato per la prima volta, nasce già con una sanzione pubblica: è dunque primo, ma derivato da un sistema che già regola il mio e il tuo con una legge pubblica coercitiva;

  4. l' "invenzione" del mio e del tuo può avvenire solo con l'acquisto originario, che inaugura, con un atto unilaterale anteriore alla società, un nostro rapporto con gli oggetti - possibile e permesso, ma non necessario - senza il quale non sarebbero pensabili né acquisti derivati, né acquisti primi.

Partizione dell'acquisizione del mio e del tuo esterno (259-260)

Kant propone tre criteri di classificazione.

  1. Che cosa si acquista? Rispetto alla materia o oggetto, io posso acquistare

    Kant sta qui facendo riferimento al §4 del capitolo precedente, nel quale aveva esposto gli oggetti esterni dell'arbitrio secondo la tavola delle categorie dalla relazione; commercium, applicato alle relazioni reciproche familiari qui ha il senso generico di "rapporto" o "comunione".

  2. In che modo (giuridico) si acquista? Rispetto alla forma, io posso acquistare:

    La prima partizione rispondeva alla domanda: "che cosa si acquista?"; la seconda, che insiste sugli stessi oggetti, considera il modo, cioè la relazione giuridica che ha luogo su di essi; infine, i diritti familiari sono "personali in senso reale" perché instaurano un controllo - si pensi al rapporto genitore-figlio - molto più intenso del diritto personale, il quale li avvicina, per alcuni aspetti, ai diritti sulle cose.

  3. Rispetto al fondamento giuridico o titolo dell'acquisizione, qualcosa di esterno può essere acquisito tramite l'azione di un arbitrio:

    • unilaterale (factum)

    • bilaterale (pactum)

    • omnilaterale (lex)

    Quest'ultimo punto non è propriamente un elemento della partizione dei diritti, ma riguarda la maniera del loro esercizio. La risposta alla domanda "a quale titolo si acquista?" è triplice: di fatto, se non devo accordarmi con nessun altro; per contratto, se devo accordarmi con qualcuno; o per legge, se mi devo accordare con tutti.

Sezione prima: il diritto reale

§ 11. Che cos'è un diritto reale? (260-261)

Un diritto reale o diritto su una cosa (ius in re) è un diritto contro ogni possessore (sensibile) della cosa che mi autorizza a costringerlo a riconsegnarmela. 89 Questa definizione appare a Kant nominalmente corretta, ma manchevole: essa, infatti, dà l'impressione che ci sia un rapporto immediato fra il proprietario e la cosa, come se fosse la cosa stessa ad essergli vincolata e il diritto fosse una specie di genio che la protegge da ogni interferenza esterna. La cosa, però, non può né obbligare né essere obbligata. Se ci deve essere un dovere che corrisponde al mio diritto, esso non può essere di qualcosa: deve essere di qualcuno. La proprietà, dunque, va pensata come una costruzione sociale. La sua definizione reale, sarà quindi:

il diritto su una cosa è un diritto all'uso privato di una cosa nel cui possesso comune (originario o istituito) io sono con tutti gli altri.

Perché presupporre un possesso comune?

Mi trovo davanti a qualcuno che ha in mano una cosa: come posso sostenere che questa circostanza mi leda giuridicamente?

  1. Potrei procedere a vie di fatto, con un atto unilaterale del mio arbitrio: ma il fatto non costituisce diritto.

  2. Posso pensarla come un possesso comune, il quale, perché sia tale, deve essere sancito omnilateralmente dall'arbitrio di tutti.

Fra queste due opzioni solo la seconda produce un possesso giuridico, perché non si basa su un arbitrio unilaterale, ma sulla decisione di una società civile considerata nel suo insieme. Le cose possono essere mie in senso giuridico soltanto quando sono nostre, cioè quando una volontà collettiva ha riconosciuto gli oggetti come appropriabili e ne ha distribuito la proprietà fra gli individui. Il diritto reale non è un diritto sulle cose, bensì un rapporto fra le persone entro una condizione civile. Se un essere umano fosse solo sulla terra non potrebbe esserne proprietario: pur essendoci le cose, non ci sarebbero le persone per costruire l'accordo sociale in cui consiste il diritto reale. Il diritto reale, in altri termini, ha nominalmente per oggetto una cosa, ma è una relazione - intelligibile - fra persone. 90

§ 12. La prima acquisizione di una cosa non può essere altro che del suolo (262)

Kant. intendendo per suolo tutta la terra abitabile, costruisce la sua tesi sulla distinzione fra sostanza e accidente,. La sostanza è il soggetto o substrato che non muta, l'accidente è ciò che le inerisce e che può cambiare. Proviamo ad applicare questa distinzione al suolo e agli oggetti che vi sono sopra.

Il suolo fa la parte della sostanza e gli oggetti mobili che vi stanno sopra sono i suoi accidenti o inerenze. Questo ha due conseguenze:

  • non posso acquisire gli accidenti senza aver acquisito la sostanza: per esempio, posso appropriarmi dei mirtilli che crescono in un prato solo se ho acquisito una qualche forma di diritto reale sul prato

  • posso, però, acquisire solo la sostanza, cioè la terra, dopo aver spostato tutti gli oggetti mobili che accidentalmente vi si trovavano sopra.

Esiste, però, un terzo caso, quello dei beni che si trovano sul terreno, come per esempio un albero o una casa, e che non possono essere spostati senza venir distrutti: essi sono mobili secondo la materia, perché io posso ridurre la casa in macerie e l'albero in legna per portarli via, ma immobili secondo la forma: in questo caso essi possono essere oggetto di un mio e tuo esterno separato, ma non come sostanza, bensì come suoi annessi o allegati.

§ 13 Ogni suolo può essere acquisito originariamente e il fondamento della possibilità di questa acquisizione è la comunione originaria del suolo in generale (262-263)

Kant rinvia, per la prova dell'appropriabilità, al postulato giuridico della ragion pratica. Quanto alla communio possessionis originaria, essa non va trattata come un fatto storico alla stregua del fittizio comunismo primitivo bensì come un concetto pratico della ragione. La comunione non è l'origine fattuale della proprietà, destinata a essere superata con lo sviluppo: è il suo fondamento logico-giuridico, che nessuno sviluppo potrà eliminare. Gli esseri umani si trovano gettati sulla terra dalla natura o dal caso, senza averlo scelto: la comunione originaria deve essere pensata allo scopo di legittimare il loro diritto a far uso del posto in cui è capitato loro di trovarsi. 91

Questo possesso è comune perché la superficie terrestre è finita e non infinita, il che obbliga ciascuno a entrare in relazione con gli altri e a dover presupporre una base comune di rivendicazione giuridica sulle cose che altrimenti non sarebbe indispensabile. Anche per questo, il postulato giuridico della ragion pratica è solo una legge permissiva della ragione.

§ 14. L'atto giuridico di questa acquisizione è l'occupazione (occupatio) (263)

Per Kant l'occupazione è l'acquisizione di un oggetto esterno dell'arbitrio mediante una volontà unilaterale. Le sue fasi sono due:

  1. l'apprehensio o presa di possesso con la quale inizio a detenere fisicamente una cosa corporea nello spazio: questo mio primo prendere qualcosa concorda con la libertà solo se è cronologicamente prioritario, cioè solo se non ho strappato via l'oggetto a qualcuno che l'aveva già in mano prima di me;

  2. l'appropriatio, cioè la volontà che la cosa sia mia. Una simile volontà, che è unilaterale se è di un singolo o bilaterale se è di un gruppo da più di una persona, è, in questa fase, soltanto particolare. È, cioè, la volontà di uno o di alcuni, ma non ancora di tutti.

L'appropriazione si può fondare solo sul postulato della ragion pratica. Il postulato, però, come legge permissiva, si limita a dire che l'appropriazione ci può essere, cioè che le res nullius sono appropriabili. Non è, dunque, di per sé sufficiente per farci passare dall'appropriabilità della cosa a un diritto reale su di essa. Per avere un diritto, in altre parole, non è sufficiente che una o alcune persone dicano che un oggetto è loro, perché l'hanno preso per primi, o riconoscono che qualcun altro l'ha preso per primo. Un'obbligazione costruita su questa circostanza sarebbe infatti costruita su fatti accidentali. Occorre, pertanto, una volontà legislatrice omnilaterale, cioè non solo di alcune persone particolari, bensì di tutti i soggetti possibili. Ma una simile unificazione può essere pensata soltanto a priori, in modo da accordare il libero arbitrio non solo con la libertà delle persone particolari che si sono appropriate dell'oggetto e hanno dato il loro assenso - altrettanto particolare - ma con quella di ogni altro secondo una legge universale.

§ 15. Si può acquistare qualcosa perentoriamente - e non provvisoriamente come nello stato di natura - solo in una costituzione civile (264-266)

Ci sono o ci possono essere persone che non vogliono entrare in una costituzione civile: per questo la sua Wirklichkeit o effettualità è detta da Kant soggettivamente contingente. Il dovere di entrarvi è però oggettivamente necessario: senza di esso, infatti, non sarebbe possibile avere un sistema di garanzie valido per tutti. E a questo dovere è sottoposta ogni acquisizione esterna.

L'acquisizione comincia con una presa di possesso fisica (apprehensio physica), fondata sulla comunione originaria del suolo: questo evento è il suo titolo empirico. Ma perché l'oggetto possa dirsi "mio" devo far corrispondere al possesso solo fenomenico una presa di possesso intelligibile, per la quale posso affermare che è mio quanto ho preso in mio potere secondo leggi della libertà esterna e voglio sia tale.

Ma per Kant non basta che io non abbia violato una pari libertà altrui e abbia messo le mani su qualcosa con l'intento di dichiararla mia perché essa sia riconosciuta giuridicamente come mia, cioè perché gli altri siano soggetti all'obbligazione connessa al diritto reale. Per avere questo riconoscimento e trasformare il mio titolo in razionale ho bisogno dell'accordo di tutti, cioè della volontà di tutti unificata a priori, ossia della costituzione civile. Perché? Rivediamo le fasi dell'acquisizione originaria:

  1. metto le mani su un oggetto che non appartiene a nessuno: per il postulato giuridico della ragione pratica che permette l'appropriabilità, non ho leso nessun diritto altrui;

  2. dichiaro che è mio, cioè pretendo che chiunque altro si astenga dall'uso della cosa;

  3. "chiunque altro" però, può sentirsi obbligato solo entro una società civile che riconosca allo stesso modo a tutti il diritto conseguente all'acquisizione originaria.

Fuori da una società civile l'acquisizione originaria è solo provvisoria: io posso ben averla compiuta con la volontà di trasformarla in diritto, ma gli altri possono riconoscermelo o disconoscermelo come perentorio, cioè come indiscutibile, solo se il consenso che essi gli hanno dato non è particolare, bensì universale. Nello stato di natura, al contrario, il mio possesso è sempre provvisorio, perché, mancando il consenso universale idealmente alla base del pactum unionis civilis, chiunque potrebbe trovarlo discutibile e, da giudice in causa propria, agire di conseguenza. Ho, in altre parole, un possesso provvisorio quando rimane sempre qualcuno che potrebbe, non essendo d'accordo. strapparmi via quello che ho occupato; un possesso perentorio quando sono in una società che ha scelto di dirimere le controversie secondo il diritto.

Piccoli chiarimenti (265-266)

Nelle ultime due pagine del §15 Kant, facendo mostra di rispondere ad alcune domande, prende posizione nei confronti delle teorie della proprietà di Locke e di Rousseau.

1. Fin dove si estende la facoltà di prender possesso di un territorio?

Kant risponde: fin dove arriva la capacità di averlo in proprio potere, cioè di difenderlo. Lo stesso criterio vale anche per definire il limite delle acque territoriali di uno stato, che deve coincidere con la gittata dei cannoni. Questa risposta indica con chiarezza in che senso il possesso, nello stato di natura, sia provvisorio: se arriva qualcuno a contestarmi il mio possesso, io devo prepararmi a difenderlo con le armi, in mancanza di un giudice terzo fra le parti dotato di potere coercitivo. Né è fuori luogo l'estensione dell'argomento dal diritto privato al diritto internazionale: in entrambi i casi, infatti, abbiamo a che fare con uno stato di natura, che è differente solo nei suoi soggetti - qui gli individui, là gli stati, i quali possiedono solo il territorio che sono in grado di proteggere in una eventuale guerra.

2. È necessario lavorare il suolo per poterlo acquisire?

Kant risponde negativamente. Per lavorare un terreno devo aver già compiuto l'acquisizione originaria, cioè devo aver già ottenuto il titolo per trattarlo come mio e farne uso nel modo che preferisco. Il lavoro, in altri termini, è solo un elemento accidentale del possesso: è, tutt'al più, un segno esteriore dell'avvenuta presa di possesso, ma, osserva Kant con una lieve ironia, possiamo anche ricorrere a segnalazioni meno faticose. In altre parole: se io ho acquisito legittimamente l'oggetto posso lavorarlo, o anche, più comodamente, metterci un cartello con l'avviso "Proprietà privata" ; ma se la mia acquisizione non è legittima, il mio lavoro non può renderla legittima.

L'oggetto implicito dell'ironia di Kant è la giustificazione della proprietà contenuta nel V capitolo del secondo trattato sul governo di John Locke. 92 Per Locke Dio ha dato il mondo a tutti gli uomini in comune (V.25); gli uomini, però, possono privatizzarne ogni porzione che mescolano con il proprio lavoro (V.28). Il comunismo primitivo è dunque esito di una donazione da parte di Dio: Locke, in questo modo, evita il problema del titolo giudidico all'appropriazione originaria perché, a rigore, la privatizzazione della terra tramite il lavoro è già un'acquisizione derivata. Invece per Kant, che tratta il comunismo primitivo, con il suo deus ex machina, come un'invenzione, il lavoro non può essere titolo di acquisizione originaria: io, infatti, posso lavorare legittimante solo una terra che è già mia. Se la terra fosse res nullius non potrei appropriarmene semplicemente lavorandola, senza riconoscere il postulato giuridico della ragion pratica. Ma, una volta accettato questo postulato, l'appropriazione si può compiere senza affaticarsi perché la facoltà di lavorare - o no - un pezzo di non è più un titolo di proprietà, bensì solo una conseguenza della proprietà.

Questo argomento viene ripreso nell'annotazione al §17 (268-269): lavorare per la prima volta, recintare o in genere modificare un terreno non possono costituire titoli di possesso giuridico perché insistono su un aspetto accidentale, e non sostanziale, dell'oggetto: io posso aver titolo a coltivare i pomodori, se lo desidero, su un terreno che è già mio, perché possedendo la sostanza posso alterarne anche gli accidenti ma non posso sperare di acquisire un campo non mio semplicemente coltivandolo.

La persistenza di una convinzione così evidentemente errata, scrive Kant, dipende dalla tendenza a personificare le cose, la quale induce a pensare, magicamente, che il fatto di lavorare su un oggetto lo metta in relazione con me e la ponga al mio servizio esclusivo.

3. Si può ostacolare qualcuno nell'atto della sua presa di possesso, in modo che nessuno divenga partecipe del diritto di priorità e che il suolo continui a rimanere libero in quanto non appartenente a nessuno?

Questa domanda riecheggia un celebre passo di Rousseau: 93

Il primo che, recintato un terreno, ebbe l'idea di dire: Questo è mio, e trovò persone così ingenue da credergli, fu il vero fondatore della società civile. Quanti delitti, guerre, assassini, quante miserie ed orrori avrebbe risparmiato al genere umano colui che, strappando i paletti o colmando il fossato, avesse gridato ai suoi simili: Guardatevi dall'ascoltare quest'impostore; siete perduti, se dimenticate che i frutti sono di tutti e la terra non è di nessuno.

La risposta di Kant ne mette in luce l'incoerenza. Non si può, infatti, sostenere che la terra non appartiene a nessuno in assoluto, come scrive retoricamente Rousseau: chi contesta la recinzione di un campo sta pur sempre usando la terra su cui si trova, cosa che gli sarebbe impossibile se la terra in generale fosse res nullius. Tutt'al più, si può affermare che un pezzo di terra il quale separa fra i due contendenti sia neutrale, nel senso che non appartiene a nessuno dei due e può essere usato da entrambi. Ciò non significa, però, che questo pezzo di terra è una res nullius: significa che è un bene comune: ma per fare di una res nullius un oggetto di proprietà, individuale o collettiva, bisogna preliminarmente postularne l'appropriabilità.

4. Su un suolo di cui nessuna parte è il proprio di qualcuno è possibile avere una cosa come propria?

La domanda è stata tradotta a calco dal tedesco, per far capire al lettore italiano che Kant non sta parlando, contraddittoriamente, di una res nullius, bensì di un bene comune, come risulta chiaro dalla sua risposta, che è affermativa. Fra i Mongoli, per esempio, ciascuno può riprendere il suo cavallo o lasciare il suo bagaglio dovunque, perché tutto il suolo appartiene al popolo e tutti hanno titolo a usarlo. È anche possibile avere come propria una cosa mobile che si trova sul suolo di un altro: in questo caso, però, occorre un contratto.

§ 16 Esposizione del concetto di acquisizione originaria del suolo (267)

Usando la struttura sistematica del capitolo precedente, Kant espone, cioè definisce tramite l'enumerazione di esempi, il concetto di acquisizione originaria del suolo. Lo svolgimento di questi esempi è cadenzato secondo la partizione generale dei doveri giuridici costruita sui tre precetti di Ulpiano.

  1. Lex iusti: tutti gli esseri umani godono originariamente del possesso comune (communio fundi originaria) di tutta la terra e hanno naturalmente la volontà 94 di farne uso. Questa comunione originaria è dunque il principio universale su cui si fonda l'acquisizione. La lex iusti è costruita sulla prima formula di Ulpiano, l'honeste vive, che impone di trattare se stessi sempre anche come fini e mai come semplici mezzi. In altre parole, ci permettiamo di presupporre un rapporto originario fra di noi che ha per oggetto le cose perché ci riconosciamo come esseri dotati di una dignità e capaci di progetti per perseguire i nostri fini.

  2. Lex iuridica: poiché però nell'azione sulle cose gli arbitrii si contrappongono a vicenda, occorre una legge razionale la quale permetta di determinare per ciascuno un possesso particolare del suolo. La comunione originaria, perché possa trasformarsi in diritti e doveri degli uni e degli altri, in quanto tutti esseri dotati di arbitrio che fanno progetti sugli oggetti e li mettono conseguente in atto, ha bisogno di norme che la specifichino in relazione alle cose.

  3. Lex iustitiae distributivae: perché sia effettivamente garantito a ciascuno il suo secondo il diritto bisogna però presupporre, non come atto ma come idea, la società civile, che si fonda su una volontà unita originariamente e a priori. Essa determina che cosa è giusto, in linea di principio, che cosa è giuridico in termini di norme specifiche e che cos'è di diritto in termini di riconoscimento, sulla base di queste norme, di quanto mi spetta. Una tale determinazione, cioè, può aver luogo secondo il diritto e non solo sulla base della forza una volta istituito un giudice terzo fra le parti dotato di potere coercitivo.

Se manca la società civile, rimane doveroso riconoscere l'acquisizione esterna di un oggetto e obbligare ciascuno a prenderla sul serio, ma solo in via provvisoria. Mi è permesso compierla, ma devo accettare e anzi pretendere che venga resa perentoria tramite l'istituzione di una società civile. Se essa non c'è, perché altri non vogliono entrarvi, questa acquisizione provvisoria deve essere considerata come un'acquisizione provvisoriamente giuridica. Sono, in altri termini, disposto a discutere del mio e del tuo entro le istituzioni di una società civile solo se chi mi sta interno è disposto a fare lo stesso: se questa disposizione altrui manca, io posso considerare l'oggetto che ho acquisito come mio, anche se solo provvisoriamente.

§ 17 Deduzione del concetto di acquisizione originaria (268-270)

L'ultimo paragrafo del capitolo si occupa della deduzione, cioè della legittimazione del concetto di acquisizione originaria. Poiché si tratta di un concetto giuridico, non bisogna dimostrare che è atto a descrivere intersoggettivamente ciò di cui facciamo esperienza, bensì, come nella precedente deduzione del concetto giuridico del possesso se e come è possibile impiegarlo prescrittivamente, per regolare i nostri progetti sottoposti al giudizio della ragion pratica. Anche in questo caso Kant procede a ritroso rispetto alla deduzione teoretica, eliminando le condizioni dell'intuizione.

Il punto di partenza è la communio fundi originaria, che è il titolo dell'acquisizione, perché senza di essa non ci sarebbe lecito acquisire nulla; la sua modalità è la presa di possesso (apprehensio) con la quale prendiamo l'oggetto con la volontà di averlo come proprio. Come può risultare da questa operazione un possesso giuridico, vale a dire intelligibile?

Per rispondere alla domanda, Kant, come in precedenza, toglie da questi concetti gli aspetti sensibili: l'oggetto del mio e tuo esterno inteso in senso giuridico non è una cosa che si trova altrove nello spazio, ma, eliminata l'intuizione, è semplicemente distinta da me; e lo possiedo non perché lo tengo in mano, ma perché l'ho in mio potere, nel senso c'è un nesso fra la cosa e me, così che mi è soggettivamente possibile usarlo. Che cosa rimane dopo che ho fatto astrazione da tutte le condizioni sensibili del possesso?

Il nesso fra me e la cosa non può essere una sua obbligazione, perché quest'ultima non può né obbligare né essere obbligata. Pertanto, l'unica relazione intelligibile che resta è quella fra persone, vale dire la loro obbligazione di tutti gli altri in merito all'uso della cosa. Questa relazione è costituita dalla mia volontà di appropriarmi dell'oggetto, in quanto conforme al riconoscimento della pari libertà esterna altrui, al postulato giuridico della ragion pratica e alla legislazione universale della volontà unita di tutti come pensata nel modello razionale della società civile [268].

Padroni e signori (270)

La proprietà (dominium) ha luogo su un oggetto esterno: tale oggetto, se è di proprietà, diventa suo secondo la sostanza, e dunque anche secondo i suoi aspetti accidentali, quali, per esempio, il lavoro: il proprietario può dunque disporre della sua proprietà come preferisce (ius disponendi de re sua). 95 Oggetto di proprietà, pertanto, può essere solo una cosa corporea, nei confronti della quale non si hanno obbligazioni.

La figura della proprietà non si applica alla relazione con se stessi: un soggetto di diritto non è proprietario di se stesso (sui dominus), bensì signore (Herr) di se stesso (sui iuris). Essere signori di sé significa non poter disporre di se stessi - e tanto meno di altri - a propria discrezione. Gli esseri razionali, per Kant, non sono cose: possono essere soggetti di diritto solo in quanto li rappresentiamo come soggetti liberi. Ma questa libertà, che è condizione di possibilità del diritto, può essere protetta solo dal dovere, che ho verso di me - ma che vale a fortiori verso gli altri -, di rispettare l'umanità nella mia propria persona, cioè di non ridurmi interamente a mezzo per l'uso altrui. Se mi trattassi come una cosa, per esempio firmando un contratto di schiavitù o vendendo parti del mio corpo, eliminerei, contraddittoriamente, proprio quanto mi rende soggetto di diritto meritevole di rispetto nonché giuridicamente capace di prendere impegni e di assumermi responsabilità. Non è una questione - scrive Kant - di diritti degli esseri umani, ma di diritto dell'umanità, o - come si direbbe oggi - non è una questione di diritti delle persone, ma di diritto della personalità: la nostra dignità non consiste nell'essere padroni, ma nell'essere signori - consiste, cioè, nel non farsi comprare e nel non avere un prezzo.

Sezione seconda: il diritto personale

§ 18 Il diritto personale (271)

Come anticipato sistematicamente nel §4, io possiedo giuridicamente l'arbitrio di un altro quando ha facoltà di fargli compiere un atto tramite il mio arbitrio in base alle leggi della libertà. Questo possesso è un diritto: l'articolo indeterminativo indica che posso avere vari diritti di questo tipo, rispetto a una o più persone. Il diritto personale è invece il complesso unitario delle leggi che mi permettono di essere titolare di tali diritti.

Nel diritto personale ho a che fare direttamente con persone, cioè con soggetti di diritto liberi. Questa circostanza limita le modalità di acquisizione di ciascun diritto che appartiene alla famiglia dei diritti personali.

  • Non posso ottenerlo tramite un'acquisizione originaria e arbitraria. Questo fatto sarebbe contrario al diritto e quindi ingiusto perché negherebbe la libertà di chi ridurrei sotto il mio potere. Sugli oggetti, una legge permissiva può autorizzarmi a un'occupazione provvisoria, in attesa di discuterne entro la società civile. Quando si tratta di persone, con si potrebbe immediatamente parlare, una simile azione equivarrebbe a ridurle in schiavitù.

  • Non posso acquisirlo in virtù di un atto contrario al diritto compiuto da un altro, per esempio facendo mio schiavo un ladro che ho sorpreso in casa mia, o un debitore che non riesce a ripagarmi. Infatti, se vengo privato di qualcosa che è mio ho certo titolo a chiedere un risarcimento a chi ha violato il mio diritto, ma non posso pretendere di ottenere più di quanto avessi prima della violazione.

L'altro che mi sta di fronte è un soggetto libero: se voglio acquisire un diritto a una sua prestazione, ho bisogno di un atto positivo 96 in cui questi dispone del suo diritto. Non posso costringere un soggetto libero a compiere un'azione a cui non abbia dato il suo esplicito consenso.

Stando così le cose, il trasferimento di un diritto da una persona all'altra può avvenire solo tramite la volontà comune di entrambi, con un accordo bilaterale o contratto in virtù del quale il primo rinuncia a una parte di quanto gli è proprio e il secondo accetta quanto il primo ha rinunciato. Anche l'alienazione, vale a dire il passaggio di proprietà, ha luogo per contratto, in virtù della natura propriamente sociale del diritto reale.

§ 19 Un contratto senza tempo (272-273)

Il contratto è composto da una serie di atti giuridici che - empiricamente - si svolgono in sequenza nel tempo:

  1. atti preparatori, relativi alla trattativa:

    1. offerta (oblatio)

    2. approvazione (approbatio)

  2. atti costitutivi, relativi alla stipulazione:

    1. promessa

    2. accettazione

Nel tempo, un'offerta può condurre a una promessa solo se l'altra parte l'ha apprezzata e ha accettato l'impegno del promittente. Però questi atti di volontà che si presentano uno dopo l'altro formano un contratto solo se non li pensiamo come una serie di passi separati e indipendenti, bensì come momenti contestuali della volontà unificata delle parti contraenti. Nell'esperienza fra la mia promessa e l'accettazione dell'altro c'è sempre un intervallo. ancorché breve, in cui entrambi possiamo sentirci ancora non vincolati. Le formalità esteriori che le parti osservano quanto concludono un accordo contrattuale - per esempio stringersi la mano o spezzare assieme un filo di paglia (stipula) - sono un tentativo di rappresentare assieme fasi che nel tempo stanno in successione. Più semplicemente: quando stringo la mano all'altro intendo indicare che ho preso un impegno con lui e che questi può fidarsi di me come io mio fido di lui.

La deduzione trascendentale dell'acquisizione consente di prescindere dagli aspetti sensibili per concepire come giuridico il rapporto con il quale si controlla una parte dell'arbitrio di un altro e dunque come esclusivamente intelligibile (possessio noumenon): promessa e accettazione sono tali perché espressione di una volontà comune, tramite la quale l'oggetto promesso viene rappresentato come acquisito indipendentemente dalla sua collocazione temporale.

Empiricamente, solo un tipo di contratto, il pactum re initum che ha luogo nello stesso momento in cui inizia la prestazione, rappresenta in modo adeguato il requisito della contestualità degli atti giuridici che lo formano. Ma su un piano intelligibile tutti i contratti sono impegni concordati in cui la volontà unificata e concomitante delle parti costituisce giuridicamente l'oggetto promesso, il quale è legalmente acquisito anche se la promessa può non essere (ancora) stata mantenuta sul piano sensibile. In questo senso - una volta fatta astrazione del tempo - i contratti, intelligibilmente, sono tutti simili al pactum re initum. Le promesse fatte oggi valgono anche domani perché disegnano relazioni intelligibili fra soggetti di diritto e non rapporti empirici fra individui empirici che domani potrebbero cambiare idea perché sono di cattivo umore.

Perché devo mantenere le promesse? (273)

Kant dedica una lunga annotazione alla critica dell'argomentazione con la quale l'illuminista ebreo Moses Mendelssohn, nel suo libro Jerusalem, oder über religiöse Macht und Judenthum (1783). 97 cerca di rispondere alla domanda "Perché dovrei mantenere le mie promesse?". Secondo Kant, infatti, il suo sforzo, per quanto notevole, è stato vano.

Kant - come mostra il suo argomento sull'esempio del deposito - è convinto che la doverosità del mantenimento delle promesse sia facilmente comprensibile: una promessa che si ha facoltà di disattendere semplicemente non è una promessa. E però il fatto che sia incoerente non mantenere le nostre promesse non ci indica perché dovremmo mantenerle.

Mendelssohn aveva tentato di rispondere a questa domanda con un'argomentazione fondata sull'equiparazione fra diritti e proprietà e sulla ricerca della felicità, che merita di essere esposta per rendere comprensibile il dissenso di Kant.

Per diritto Mendelssohn intende la potestà morale di usare qualsiasi mezzo per promuovere la propria felicità. Ciascun essere umano ha, a questo scopo, un diritto esclusivo alle proprie capacità, a ciò che è prodotto con esse e a quanto è connesso a tali prodotti in modo così forte da non esserne separabile senza venir distrutto: per lui tutto ciò è una proprietà originariamente individuale, non comune e non convenzionale. La nostra felicità include la benevolenza, sia da parte nostra nei confronti degli altri, sia da parte di altri verso di noi: io dunque devo dare e ricevere dagli altri quanto non è a me o a loro indispensabile. In uno stato di natura, però, sono perfetti - cioè nessuna delle sue condizioni di applicazione dipende da conoscenza e coscienza di chi ha il corrispondente dovere - solo i doveri di omissione: tutti devono astenersi dall'interferire in ciò che è altrui. I doveri positivi, per i quali io posso chiedere agli altri che mi diano benevolmente parte del superfluo che appartiene loro, sono tutti imperfetti: le loro condizioni di applicazione, cioè, dipendono da conoscenza e coscienza altrui. Nello stato di natura, infatti, ciascuno è signore di tutto ciò che è suo e ha titolo a prendere decisioni in merito in caso di conflitto. Ogni persona però può trasferire una sua "proprietà" - intesa in senso ampio - a qualcun altro: questo trasferimento ha luogo tramite una promessa che una volta accettata, trasforma il diritto del promittente sull'oggetto in imperfetto e quello del promissario in perfetto, perché a quest'ultimo è stato trasferito il diritto a decidere in caso di conflitto.

Nel novero delle proprietà che possono essere oggetto di contratto Mendelssohn include tutto ciò che è utile a perseguire la nostra felicità: l'uso delle nostre capacità naturali, il diritto al frutto del nostro lavoro e ai beni naturali connessi con esso, e qualsiasi bene, tangibile o intangibile, che è giuridicamente nostro, come un titolo giuridico, una libertà e simili. In altre parole il contratto è un trasferimento di proprietà giustificato dalla nostra ricerca della felicità: mantenere le promesse significa semplicemente trasferire la facoltà di decidere sull'entità trasferita a un'altra persona, per lo scopo della sua e della nostra felicità. Perché dunque dobbiamo mantenere le promesse? Semplicemente per essere felici!

È facile capire perché questo argomento appare contestabile a Kant:

  1. è costruito su un'idea oggettiva di felicità che per la filosofia critica non è più sostenibile;

  2. tratta la libertà come parte di una specie di proprietà privata individuale originaria.

Senza un'idea oggettiva di felicità non è più possibile essere certi che le parti trovino conveniente mantenere le promesse, né c'è più garanzia che il contraente possa rimanere signore di se stesso: se la libertà è fra le proprietà di cui sono mistico portatore e a me piace o avverto il bisogno di essere schiavo, che cosa mi impedisce di alienarla totalmente? Kant, da parte sua, abbandona il tentativo di dimostrare che rispettare i contratti ci rende felici: se il contenuto della felicità è particolare e contingente, altrettanto particolare e contingente diventerebbe il movente al rispetto dei contratti che fosse fondato su di essa. Viceversa, nella sua prospettiva, la doverosità del rispetto dei contratti si può costruire solo facendo astrazione da tutte le condizioni sensibili, così da poterli rappresentare come espressione puntuale della volontà unificata di agenti liberi. Tentare di andar oltre, dimostrando perché sono doverosi, avrebbe l'effetto di rendere la doverosità contingente, in quanto dipendente da condizioni sensibili anch'esse contingenti.

Nella geometria euclidea è possibile dimostrare che la somma di due lati di un triangolo e' maggiore del terzo lato (teorema della disuguaglianza triangolare). Ma se ci chiediamo perché deve essere così, l'unica risposta che possiamo dare è del tipo "è così perché è così". Altrimenti, infatti, il triangolo non sarebbe un triangolo perché non riuscirebbe a chiudersi. Questa analogia aiuta a capire come mai è difficile dare una risposta soddisfacente alla domanda "perché mantenere le promesse?": anche le promesse sono promesse solo se sono impegni che si devono mantenere. Se il movente di mantenerle dipendesse da qualcosa di diverso dal loro essere promesse - per esempio la ricerca della felicità - smetterebbero di essere impegni incondizionatamente vincolanti: smetterebbero, cioè, di essere promesse.

§ 20 Che cosa si acquisisce col contratto? (273-274)

Con il contratto io acquisisco propriamente la causalità dell'arbitrio di un altro a proposito di una sua prestazione, o, più semplicemente, l'impegno di qualcuno a fare qualcosa per me. Anche quando il suo oggetto è un diritto reale, il contratto non determina un magico trasferimento di una cosa esterna nel mio possesso, ma solo un'obbligazione attiva dell'altra persona tramite la quale essa è condotta in mio potere. Aver titolo a un'obbligazione che riguarda una porzione della libertà o dei beni altrui mi rende letteralmente più facoltoso: la mia "facoltà" però è un diritto personale rispetto a una persona fisica e non un diritto reale su una persona morale. Come non sono padrone di me, non posso essere padrone di altri.

Agire sull'arbitrio di un altro per fargli svolgere una prestazione, che potrebbe anche essere il trasferimento della proprietà di un oggetto, è mio diritto solo se posso pensarlo come esito dell'arbitrio di tutti unito a priori, in un senso duplice:

  1. un contratto generico che una persona avesse sottoscritto a forza non potrebbe essere pensato come effetto dell'arbitrio di tutti a priori, perché mancherebbe la libertà che ne è condizione di possibilità;

  2. un contratto che comporta un passaggio di proprietà, per la natura sociale del diritto reale, mi permette di acquisirlo solo se idealmente posso farlo valere nei confronti di chiunque. 98

Il trasferimento di una proprietà tramite contratto ha luogo senza soluzione di continuità: l'oggetto non viene abbandonato dal venditore, diventando una res nullius, perché l'acquirente se lo prenda come in un acquisto originario. Il diritto sull'oggetto è sempre sostenuto dalla volontà unificata delle parti, appartenendo sempre almeno a una delle due e, nel brevissimo momento della cessione, contemporaneamente a entrambe.

§ 21 La consegna (274-275)

Perché una cosa ceduta tramite contratto sia considerata acquisita non è sufficiente l'accettazione della promessa: occorre anche la consegna. La necessità di quest'ultima è dovuta alla circostanza che il contratto ha ad oggetto non diritti reali, ma diritti personali: esso, dunque, può considerarsi eseguito solo quando il promittente ha compiuto la prestazione promessa.

Questa circostanza si comprende più facilmente quando il contratto non è un pactum re initum, nel quale io per esempio compro un cavallo e me lo porto a casa acquisendone immediatamente la proprietà, ma c'è un intervallo fra la sua conclusione e l'effettiva trasmissione del bene. In questo caso io accampo solo un diritto personale verso la parte venditrice e acquisisco il diritto reale sull'oggetto venduto solo una volta che l'ho ricevuto in consegna.

Sezione terza: il diritto personale di tipo reale

§ 22 Il diritto personale di tipo reale (276-277)

Il diritto personale di tipo reale è un'invenzione di Kant, costruita per regolare delle relazioni fra persone - dunque fra soggetti di diritto che devono essere pensati come liberi - che però si influenzano a vicenda in un modo più intenso di quanto avviene con i diritti personali definiti tramite contratto. I soggetti di questo diritto formano una società di esseri liberi che interagiscono reciprocamente e che sono parte di un intero detto comunità domestica. Conseguentemente il diritto personale di tipo reale è definito come il diritto del possesso di un oggetto esterno in quanto cosa e del suo uso in quanto persona.

Come persona sono un essere libero, vincolabile solo tramite contratto, ma come parte di una comunità domestica le pretese che i miei familiari hanno su di me sono più estese e intense di quelle contrattuali. Una via per rappresentarle sarebbe concepire la famiglia come una società naturale extragiuridica, basata sul fatto. Kant, però, sceglie un'altra strada. Per lui l'acquisizione di condizioni relative alla famiglia, a partire dalla sua formazione, non ha luogo né facto, né pacto: ha luogo lege. In altri termini:

  1. non posso impadronirmi di una persona come se fosse una cosa, tramite un'acquisizione unilaterale;

  2. il contratto, tuttavia, non è sufficiente a dar conto delle relazioni familiari:

  3. esse, dunque, devono essere regolate direttamente per legge, ossia idealmente da tutti, in modo omnilaterale.

Il diritto personale di tipo reale riguarda infatti il diritto dell'umanità nella nostra propria persona: come tale, interessando tutti gli esseri razionali liberi ma finiti, deve essere riconosciuto a tutti indipendentemente e prima delle loro scelte, per tutelare la loro dignità senza ridurli sotto una gerarchia naturale da accettare come un dato di fatto indiscutibile. La famiglia, in altre parole, va trattata come una comunità morale, soggetta alle leggi della libertà e non a quelle della natura, 99 di interesse immediato di tutti gli esseri razionali che vogliono vivere in una condizione in cui il diritto sia perentorio.

§ 23 Acquisizioni basate sul diritto personale di tipo reale (277)

L'acquisizione basata sul diritto personale di tipo reale è oggetto di una legge che è permissiva, come il postulato giuridico della ragion pratica. Possiamo immaginare un mondo popolato da esseri razionali che non hanno bisogno della famiglia perché vivono e nascono come purissimi spiriti; però, fra esseri razionali finiti e corporei, una legge permissiva ha lo scopo di render possibile secondo il diritto - e dunque regolare - il loro rapporto reciproco entro la società domestica. Secondo l'oggetto, tale acquisizione può essere:

  • di una donna da parte di un uomo;

  • di un figlio da parte di una coppia;

  • di un domestico da parte di una famiglia 100

Il diritto personale di tipo reale è detto da Kant "il più personale di tutti i diritti" perché coinvolge così intimamente le persone e le loro relazioni reciproche da essere inalienabile: non posso cioè vendere una moglie, un figlio o un domestico come se fossero delle proprietà, né posso trattarli come agenti con i quali ho soltanto un contratto che si esaurisce in una prestazione. Rimane, tuttavia, da capire se il linguaggio di Kant non riveli l'accettazione di una gerarchia implicita rintracciabile solo a posteriori, fra chi acquista e chi viene acquistato.

Il diritto della società domestica. Titolo primo: il diritto coniugale

§ 24 Sesso, procreazione e matrimonio (277-278)

Kant prende le mosse da un dato biologico: l'unione sessuale come uso scambievole che un essere umano fa degli organi e delle facoltà sessuali di un altro, che è naturale quando può avere come effetto collaterale la riproduzione di propri simili, e innaturale in tutti gli altri casi. 101

Questa unione può essere un atto semplicemente conforme alla nostra natura animale, oppure secondo la legge. In questo secondo caso, si ha un matrimonio, che per Kant è semplicemente l'unione, che dura tutta la vita, di due persone di sesso diverso per l'uso reciproco delle loro prerogative sessuali. La procreazione non è il suo fine necessario: altrimenti, infatti, il matrimonio senza procreazione dovrebbe sciogliersi. Ma, indipendentemente dalla procreazione, il matrimonio è per Kant "un contratto necessario in virtù della legge dell'umanità": se un uomo e una donna vogliono avere rapporti sessuali devono sposarsi.

Kant applica al matrimonio in termine "contratto" ma la sua trattazione indica che non è un mero patto costituito da un accordo fra le parti secondo i loro arbitrii particolari: è qualcosa che tutti gli esseri umani devono scegliere per legge, se desiderano che le relazioni sessuali siano conformi alla loro dignità.

§ 25 Trasformarsi in cose pur rimanendo persone? (278)

Nel rapporto sessuale, in quanto ciascuno si concede come oggetto per il godimento dell'altro, la persona si trasforma in cosa, lasciandosi strumentalizzare a questo scopo. Chi, infatti, fa uso di una parte del mio corpo fa uso della mia intera persona, disconoscendo la mia qualità di signore di me stesso. Per il diritto, che ha bisogno dell'esteriorità, io non sono il proprietario spirituale di un corpo che mi è connesso accidentalmente come un qualsiasi oggetto di diritto reale e di cui posso far commercio senza perdere la mia personalità: per il diritto io sono il mio corpo. Chi fa uso del mio corpo fa uso di me, perché la "mia" persona non è una collezione di oggetti separabili da me, bensì un'unità assoluta

Secondo Kant, il matrimonio sana la reificazione implicita nel rapporto sessuale in primo luogo rendendola reciproca: io cedo me stesso al pari di una cosa, ma allo stesso tempo acquisisco l'altro, ristabilendo la mia personalità. A ben guardare, però, la reciprocità non sarebbe una condizione sufficiente a evitare la strumentalizzazione. Se, per esempio, vendessi un mio rene a qualcuno, la lesione della mia dignità non verrebbe affatto sanata dalla circostanza che l'acquirente del mio rene si sia a sua volta auto-strumentalizzato vendendomi un polmone. Non si può por rimedio a un'ingiustizia con un'altra ingiustizia - tanto più che il matrimonio, per Kant, comporta che il coniuge possa riprendere il compagno che scappa proprio come si riprende un oggetto di proprietà che ci è sfuggito di mano.

Alla reciprocità, dunque, deve aggiungersi un'altra circostanza, il matrimonio stesso, che non è un contratto con il quale si cedono dei diritti reali, ma un patto che forma una comunità: è nell'essere soggetti giuridici entro la comunità domestica - perché per formarla bisogna esserlo - che i coniugi ritrovano la loro personalità. È per questo, dunque, che Kant sostiene che per avere rapporti sessuali in modo conforme al diritto è indispensabile sposarsi.

§ 26 Uguaglianza fra diritto e fatto (278-279)

Tutti i rapporti di possesso interni al matrimonio, in virtù del suo carattere comunitario, devono essere basati sull'uguaglianza, sia quando tale possesso ha oggetto le persone, sia quando ha oggetto i beni di fortuna. Nel secondo caso è possibile derogarvi tramite uno speciale contratto, mentre nel primo no. La proprietà (dominium) di beni materiali particolari, infatti, ha con la mia personalità giuridica un rapporto solo accidentale, perché io posso privarmi di qualche bene senza perdere nulla di quanto concerne la mia libertà. Ma quando si tratta del proprio corpo, chi è signore - e non padrone - di sé può accettare solo un possesso reciproco entro un patto ugualitario, perché un contratto disuguale comporterebbe una strumentalizzazione della parte svantaggiata a favore di quella avvantaggiata.-

Per Kant, pertanto, sono ingiusti - e dunque non vincolanti - tutti i patti sull'uso del corpo che comportano condizioni disuguali:

  • la poligamia, in quanto non è uno scambio reciproco paritario perché la persona che si concede interamente ottiene in cambio soltanto una parte dell'altro;

  • il concubinato, sia duraturo sia, e a maggior ragione, momentaneo, che è per Kant un contratto di appalto (Verdingung) 102 con il quale qualcuno cede tramite contratto una parte del suo corpo per l'uso di un altro, senza però formare una società, trattando dunque se stesso alla stregua di uno strumento - perché chi usa una parte della persona usa la persona.

  • il matrimonio morganatico che esclude la moglie e gli eventuali figli dai titoli e dai beni del marito. 103

Nella parte conclusiva del paragrafo (279) Kant si chiede se la legge (Gesetz) secondo la quale l'uomo deve essere il signore della donna, in quanto lui è la parte che comanda e lei quella che ubbidisce, sia in contrasto colla natura giuridicamente ugualitaria del matrimonio, su cui egli stesso aveva insistito.

Ciò non può essere considerato contrario all'uguaglianza naturale di una coppia di esseri umani, se a questa signoria sta a fondamento la naturale superiorità della capacità dell'uomo rispetto alla donna per il conseguimento dell'interesse collettivo della comunità domestica e del diritto al comando basato su di esso - diritto che può derivarsi dal dovere dell'unità e dell'uguaglianza in vista del fine.

Kant ha appena rigettato il matrimonio morganatico in quanto contrario al diritto, perché impone alla comunione domestica una disuguaglianza basata su una differenza non giuridica, bensì sociale. Come può Kant accettare, immediatamente dopo aver scritto queste righe, una disuguaglianza secondo una "legge" in base a una "naturale superiorità di capacità"?

Il brano appena citato può evitare la contraddizione solo se il primo dei due "naturale" da me posto in corsivo significa "conforme al diritto secondo ragione", mentre il secondo significa "fattuale". Così letto, il testo direbbe che la legge della signoria dell'uomo sulla donna si basa sulla sua naturale superiorità di capacità, ed è giustificata dal comune interesse allo scopo della comunità domestica. Uomo e donna sono uniti e uguali in vista di tale fine, ma l'efficacia della prassi della sua attuazione riposa sulla loro disuguaglianza naturale, per la quale il primo deve comandare e la seconda obbedire. Se questo fosse l'argomento di Kant, il dovere di ubbidienza della donna sarebbe fondato solo su un imperativo ipotetico, dipendente da un fatto della natura: se l'uomo non comandasse e la donna non ubbidisse la comunità domestica smetterebbe di funzionare.

A prescindere dalla circostanza che questa tesi riposa su una contaminazione empirica di una struttura che dovrebbe essere solo formale, 104 ci dobbiamo chiedere se l'assolutizzazione di questo fatto trovi o no riscontro, più che nei testi antropologici, negli scritti politici di Kant. Una cosa, infatti, sono le convinzioni antropologiche del filosofo, un'altra la scelta di farne un uso giuridico e politico e trasformarle in norme.

  1. Nel saggio sull'illuminismo, pubblicato nel 1784 (Ak VIII, 035), Kant scrive che fra quanti rimangono minorenni a vita, rinunciando a pensare da sé, ci sia anche "tutto il gentil sesso": ma se la condizione di minorità delle donne fosse di carattere naturale e non socio-culturale, non avrebbe senso deplorarla. A una minorità che dipende semplicemente da un difetto di intelligenza (Ak VIII, 035) non si potrebbe, infatti, por rimedio.

  2. Nel primo articolo definitivo della Pace perpetua Kant introduce, con una notevole innovazione rispetto a quanto scritto nel 1793, il principio dell'uguaglianza di tutti in quanto cittadini: i diritti politici devono essere riconosciuti a tutti i membri della società civile perché tutti, in quanto esseri liberi, sono tenuti a obbedire solo a leggi a cui avrebbero potuto dare il loro consenso. Non occorre più, dunque, possedere qualità particolari per esercitare il diritto di voto: se la repubblica è secondo ragione, e se c'è una legge della ragione, qualunque essere razionale finito le dovrà essere ugualmente sottoposto - indipendentemente dal fatto che sia un essere umano o un'entità che gli è superiore, come un grande eone. Se la legge è una e se - potremmo aggiungere, da lettori della Metafisica dei costumi - se è diritto in senso stretto non c'è nessuno motivo per attribuire all'eone il diritto di comandare e all'essere umano il dovere di obbedire. Quanto vale a proposito di esseri umani e eoni può essere esteso, a fortiori, al rapporto fra uomo e donna.

Poiché Kant stesso nega che le donne siano naturalmente poco intelligenti e riconosce che il diritto in senso stretto non si può fondare su una gerarchia fra chi comanda e chi ubbidisce, la signoria dell'uomo sulla donna è nella Metafisica dei costumi non è solo storicamente contingente: è anche giuridicamente incoerente. Se il filosofo avesse saputo depurare la sua visione dalla contaminazione storico-empirica, avrebbe potuto costruire un argomento formale molto potente a favore del femminismo dell'uguaglianza.

§ 27 Coabitazione (279-280)

Il contratto matrimoniale trova compimento solo in virtù della coabitazione dei due coniugi. Questa condizione è per Kant essenziale, in virtù del suo carattere di diritto personale di tipo reale per il quale:

  • non può aver luogo solo facto, con il mero rapporto sessuale, perché le persone non si possono trattare come cose;

  • non può aver luogo solo pacto, come un accordo senza coabitazione, perché sarebbe un contratto come gli altri;

  • deve aver luogo lege, con modalità predeterminate che non dipendono dal fatto o dalla scelta delle parti, perché è finalizzato a rendere giuridica - o giusta - una relazione che altrimenti si ridurrebbe a strumentalizzazione.

Il diritto della società domestica. Titolo secondo: il diritto dei genitori

§ 28 I doveri dei genitori (280-281)

Il dovere del sostentamento e della cura dei figli da parte dei genitori deriva direttamente dal dovere dell'uomo verso se stesso, cioè dal rispetto della propria dignità di essere razionale libero capace di darsi il suo proprio senso da sé. I figli, a loro volta, hanno un diritto originario e innato di essere curati da parte dei genitori finché non sono capaci di mantenersi da sé. Anche in questo caso tali dovere e tale diritto viene conferito lege: un mondo in cui la dignità dei bambini non fosse protetta indipendentemente dall'arbitrio dei genitori sarebbe infatti incapace di riconoscere anche la dignità degli adulti.

L'essere generato è infatti una persona che è stata messa al mondo senza il suo consenso, e di fronte alla quale i genitori sono responsabili, al punto di doversi anche sforzare di renderlo contento della sua condizione: se ho scelto di metterti al mondo senza chiedertelo, ho il dovere di operare affinché la scelta che io ho fatto per te possa alla fine risultarti accettabile.

Hobbes (De Cive, IX.2) scriveva che allo stato di natura il bambino era soggetto al potere della madre la quale, avendolo generato, era libera di allevarlo o di disfarsene, e che comunque sarebbe stato educato a essere il suo servo per non rischiare di diventare il suo nemico. Nella società civile invece, poiché ne sono cittadini i padri che governano le loro famiglie, la signoria sul figlio passa a chi ha il potere. Kant, di contro, sostiene che i bambini non possono essere trattati come artefatti prodotti dal genitori e dunque di loro proprietà, e tanto meno possono essere abbandonati al caso.

In quanto il bambino è un soggetto di diritto, come tale dotato del diritto innato alla libertà, i genitori non possono trattarlo come un mero essere del mondo (Weltwesen): devono trattarlo come un cittadino del mondo. Kant connette immediatamente chi viene al mondo senza averlo potuto scegliere al diritto cosmopolitico perché, riconoscendone la libertà,

  • non può ridurlo a una produzione di proprietà dei genitori, o, specificamente, della madre;

  • non può trattarlo come cittadino di uno stato, cioè come membro di una società civile particolare che non ha avuto modo di scegliere;

  • e può solo riconoscerne la potenziale razionalità e libertà nella cerchia più grande e momentaneamente più indeterminata, la società dei cittadini del mondo

La dignità di un bambino che nasce - il suo essere fine in sé e non mero mezzo per altri - consiste in altre parole nel riconoscimento che il suo senso non sta necessariamente nella famiglia in cui viene concepito o nello stato in cui gli capita di trovarsi, ma nel mondo intero, cioè nella comunità degli esseri razionali attuali e possibili che i genitori hanno il dovere di lasciargli aperta. Negare al bambino la sua qualità di cittadino del mondo per trattarlo come una risorsa umana al servizio della famiglia, dello stato o di qualche altra aggregazione particolare significa disconoscere l'indeterminata potenzialità di diventare, creando da sé il proprio senso, qualcosa di diverso e migliore di ciò che l'ha determinato nel fatto.

Il problema della produzione di esseri liberi (280n)

Le tesi di Hobbes sul rapporto fra genitori e figli si fondano sulla rappresentazione dei figli come meri esseri del mondo, e come tali trattabili alla stregua di prodotti 105 oggetto di proprietà. Kant non può condividere la posizione di Hobbes perché

  1. un soggetto di diritto è tale solo se possiamo pensarlo come libero

  2. un soggetto libero, però, non può essere rappresentato come qualcosa di prodotto tramite un'operazione fisica, per il carattere teoreticamente trascendente del concetto di libertà. 106

Dal punto di vista pratico però, se di morale e non di natura vogliamo parlare, non possiamo mescolare il diritto e il fatto - alla maniera di Hobbes - per sostenere che il bambino è tenuto a sottostare alla signoria di chi l'ha generato in quanto sua produzione. Se trattiamo una creatura come un prodotto, soggetto alle leggi della natura, non possiamo attribuirgli diritti e doveri. Hobbes lo fa, ma pagando un prezzo: il suo diritto, infatti, si risolve nella forza ed è, come tale, soltanto provvisorio perché strutturalmente privo di legittimazione.

Se, dunque, teniamo separato il diritto dal fatto, dobbiamo riconoscere che - dal punto di vista morale - il bambino è un essere libero che è venuto al mondo - in un luogo particolare del mondo, ed entro una particolare società - senza aver potuto esprimere il suo consenso. Proprio per questo i genitori hanno dei doveri nei suoi confronti; e proprio per questo il modo in cui viene trattato non è una questione di famiglia, ma riguarda la cerchia più ampia che possiamo immaginare, quella della società cosmopolitica.

Il carattere teoreticamente trascendente della libertà fa però sì che noi non riusciamo a capire come si possa generare un essere dotato di libertà tramite un'operazione fisica. Kant, in nota, osserva che la stessa questione si è posta anche sul piano teologico: come può Dio creare un essere libero, la cui esistenza e struttura però dipende dalle sue scelte? Come possiamo intendere l'atto della creazione senza trattarlo come il primo anello di una catena di necessità naturali e senza negare la libertà di quanto è creato?

La risposta a questa domanda, in Kant, è soltanto pratica: noi conosciamo la nostra libertà a partire dall'imperativo categorico, in quanto sua condizione di possibilità: ma questa postulazione non si incarna in nessuna descrizione, perché non dipende dalla nostra esperienza sensibile, bensì da una nostra operazione intelligibile o sovrasensibile. E se si rimane all'intelligibile, si può evitare la contraddizione, sebbene a prezzo di una frattura fra quanto conosciamo teoreticamente e quanto postuliamo praticamente. Una cosa, infatti, è applicare la categoria di causa solo come relazione intelligibile, per dire che dal punto di vista pratico-morale la responsabilità della nascita del figlio ricade sul genitore, un'altra, e ben diversa, è applicarla a oggetti sensibili inserendola nel tempo tramite uno schema per raccontare la storia della determinazione causale di una persona da parte di un'altra. 107

In altri termini, la categoria di causa nel diritto personale di tipo reale si applica solo a relazioni intelligibili, per attribuire ai genitori delle responsabilità morali che tuttavia non è possibile spiegare teoreticamente senza negare la libertà degli agenti e dunque la loro stessa responsabilità. Se il modo in cui siamo moralmente dipendesse da dove siamo - naturalmente - nati, non saremmo più nella filosofia di Kant, ma in quella di Hobbes. 108

§ 29 I diritti dei genitori (281-282)

Di conseguenza, i genitori, per far valere la loro responsabilità sul figlio, hanno il diritto di comandarlo, manipolarlo e formarlo finché non acquisti la capacità fisica e intellettuale di mantenersi da sé; e hanno anche il diritto di educarlo moralmente, perché sarebbero responsabili della sua trascuratezza. Una volta che il figlio si è emancipato dai genitori, questi non hanno più il diritto di comandarlo e non possono pretendere da lui nessun risarcimento per le cure prestategli. La gratitudine del figlio, infatti, è solo un dovere di virtù: nessuno può obbligarlo a essere grato per una vita che non ha potuto scegliere.

Il diritto dei genitori è un diritto personale in quanto insiste su una persona e come tale è inalienabile: i figli, a differenza delle proprietà dei genitori, non possono essere venduti. Il genitore, però, può andare a riprendere il figlio che scappa di casa: questo è l'aspetto reale del suo diritto, per il quale non può ridursi a un contratto. Anche qui il titolo misto serve a tutelare soggetti deboli che vengono al mondo senza il loro consenso e le cui relazioni con i genitori superano i presupposti del contratto stesso - serve, cioè, a sottrarli al trattamento proprietario che Hobbes aveva coerentemente teorizzato per loro.

Il diritto della società domestica. Titolo terzo: il diritto del padrone di casa

§30 Un diritto "economico" (282-283)

La casa di cui si occupa il titolo terzo è l'oikos della civiltà preindustriale: non una famiglia costruita e fondata su scelte almeno nominalmente affettive, ma un'azienda familiare, nucleo primario dell'oikonomia ancora nel suo senso etimologico di amministrazione domestica. Le relazioni che hanno luogo nel suo ambito sono di tipo despotikos nel senso in cui lo intendeva Aristotele. Anche nel testo di Kant il protagonista di queste relazioni è l'Hausherr, il pater familias o, letteralmente, il signore della casa. La famiglia dell'età preindustriale era il regno della necessità e della subordinazione naturale, perfino quando entro comunità politiche che si intendevano composte da cittadini liberi almeno nel senso della libertà degli antichi. Varrebbe, certamente, la pena di indagare se l'emancipazione industriale dell'economia dalla casa e la sua trasformazione in "economia politica" l'abbia effettivamente emancipata anche dalla necessità e dalla soggezione, o se invece, con la sua pretesa di assimilarsi a una scienza fisica, non abbia esportato le sue presunte gerarchie naturali nella sfera stessa della politica. Anche per questo, la riflessione della Metafisica dei costumi nella sua inattualità è di particolare interesse, soprattutto perché pochissime pagine dopo il suo testo cita fra virgolette e per nome Adam Smith (289).

Il §30 esoerdisce con un'emancipazione: i figli, che formano con i genitori una famiglia 109 diventano maggiorenni o signori di se stessi (sui iuris) quando acquistano la capacità di mantenersi da soli, in parte per un processo naturale di maturazione, e in parte sulla base delle peculiari disposizioni di ciascuno. L'età esatta in cui avviene questa transizione non è indicata, proprio perché non dipende esclusivamente dalle leggi della natura.

L'emancipazione, che conduce allo scioglimento della società domestica, non ha bisogno di un contratto o di altro atto giuridico particolare: avviene lege, per legge, nello stesso modo cioè in cui erano stati conferiti i diritti e i doveri dei genitori, a tutela della parte più debole. Genitori e figlio riottengono o ottengono la loro libertà naturale secondo ragione: i primi sono sollevati dall'obbligazione di mantenerlo e curarlo, e il secondo da quella di obbedire, senza però dover loro giuridicamente niente per quanto ricevuto. La famiglia composta dai genitori con i figli minorenni non deve dunque essere intesa come un'organizzazione economica.

All'oikos corrisponde invece quella che Kant chiama societas herilis o padronale, formata, tramite un contratto. dai servi e dai figli maggiorenni: si tratta di una società domestica non ugualitaria in cui c'è un signore che comanda e dei subordinati che ubbidiscono.

I servi sono risorse umane al servizio del padrone di casa, che li controlla come delle cose e può riprenderli se scappano senza valutare, preliminarmente, le loro motivazioni ed esaminare il loro diritto: questo, formalmente, è il lato reale del diritto padronale. Tuttavia, poiché la materia del contratto di lavoro domestico ha a oggetto delle persone, esso non può essere un contratto di schiavitù. In generale, per Kant, un contratto di questo tipo sarebbe come tale nullo e senza valore legale perché contraddittorio. 110 Se io, infatti, rinuncio interamente alla mia libertà a vantaggio di altri, smetto di essere una persona soggetto di diritto e, coerentemente, non posso più avere il dovere di rispettare un contratto che, all'atto della firma, ha eliminato proprio ciò che mi rendeva giuridicamente possibile concluderlo. L'unico "dovere" che mi rimarrebbe sarebbe quello di riconoscere la forza: ma qui, nuovamente al modo di Hobbes, non saremmo più nel diritto bensì nel fatto: lo schiavo non ubbidisce al padrone perché è solo suo dovere farlo, ma solo perché e fin tanto che il padrone tiene in mano la frusta.

La servitù, dunque, non deve essere schiavitù: per quanto il padrone impieghi i servo come una risorsa umana, questo uso non deve diventare un abuso, e va sottoposto a due limitazioni:

  1. la servitù dovrà stabilire assieme al padrone che cosa s'intenda per uso e per abuso

  2. il contratto fra servo e padrone può essere tutt'al più a scadenza indeterminata, ma mai a vita, in modo che le parti possano liberamente rescinderlo

Mentre veniva scritta la Metafisica dei costumi, il sindacalismo, nell'Inghilterra della Rivoluzione Industriale, stava muovendo i suoi primi passi, contro il diritto positivo vigente. L'economia, uscendo dalla casa, andava divenendo politica, senza per questo por fine alla subordinazione e alla strumentalizzazione prima confinate fra i suoi muri: Kant, cercando di ricondurla a diritto in un'analisi forse meno tradizionale di quanto lasci trapelare il suo vocabolario, ne sembra consapevole

§ 31 Divisione dogmatica di tutti i diritti acquisibili per contratto (284-286)

L'aggettivo "dogmatico" nell'uso di Kant significa "dottrinario" nel senso di pertinente ai princìpi fondamentali di una teoria. Una dottrina metafisica del diritto, in quanto organizzata su princìpi a priori, è in grado di costituire un sistema, vale a dire un'unità strutturata in un intero le cui parti si integrano e si spiegano a vicenda. 111 Un sistema può essere diviso logicamente in modo completo e determinato, perché la struttura che contiene le sue parti è organica. Ciò lo distingue da una partizione empirica che viene costituita per aggregazioni successive, senza che nessuna aggiunta dia la certezza di essere arrivati alla fine. Per Kant è possibile produrre una divisione dogmatica, cioè basata su una dottrina fondamentale. solo procedendo a priori, secondo un criterio, e non invece a posteriori, raccogliendo via via quello in cui ci si imbatte.

Dogmaticamente, dunque, i diritti acquisibili per contratto si basano sulle due componenti oggettive strutturali del contratto stesso::

  1. promessa

  2. accettazione

Oggettivamente, per avere un contratto bastano solo una promessa e la sua accettazione, perché nel mondo del dover essere la promessa ha oggettivamente come conseguenza giuridica necessaria il suo mantenimento. Soggettivamente, però, a meno che non si tratti di un pactum re initum, essa è oggetto di incertezza, proprio per la separazione nel tempo fra il momento della promessa e quello della sua esecuzione. Per questo motivo al promittente e all'accettante si può aggiungere una terza persona, il garante, il quale propriamente non apporta nulla di nuovo al contenuto del contratto: offre solo dei mezzi costrittivi per pervenire a quanto ci spetta.

Kant pensa che a priori i contratti costruiti secondo leggi di ragione siano - sulla base del loro scopo - soltanto tre: 112

  1. Contratto gratuito (acquisizione unilaterale)

    1. deposito (conservazione di un bene affidato)

    2. comodato (prestito di una cosa)

    3. donazione

  2. Contratto oneroso (acquisizione reciproca)

    1. Contratto di alienazione

      1. permuta (scambio di merce contro merce)

      2. compravendita (scambio di merce contro denaro)

      3. mutuo (prestito di cose a condizione che la restituzione avvenga tramite cose della stessa specie) 113

    2. Contratto di locazione (locatio conductio)

      1. locatio rei (affitto o nolo di una cosa) 114

      2. locatio operae (prestazione d'opera da parte di una persona a favore di un altro in cambio di un prezzo stabilito, cioè un salario o merces)

      3. mandato o contratto di delegazione, vale a dire amministrazione degli affari in luogo e in nome di un altro

        1. gestio negotii o amministrazione senza procura (al posto di un altro, ma non in suo nome)

        2. mandato in senso stretto (il delegato o mandatario è autorizzato ad agire in nome del delegante o mandante)

  3. Contratto di garanzia (cautio)

    1. dare o ricevere in pegno (garanzia di un'obbligazione tramite la cessione temporanea di una cosa)

    2. fideiussione (garanzia della promessa di un altro tramite un'obbligazione accessoria rispetto a quella principale)

    3. garanzia personale (praestatio opsidis) 115

Kant osserva che, anche se egli stesso, presentando questa tabella, ha addotto esempi con oggetti dell'esperienza, quali il grano per illustrare il mutuo, tali esempi riguardano però la materia dello scambio. Riguardano, cioè, il suo contenuto, che potrebbe essere basato su convenzioni empiriche, e non la sua forma, vale a dire la struttura intelligibile per la quale ciò che è mio viene trasferito ad altri. Una classificazione sistematica, tuttavia, per i motivi già addotti, deve far astrazione - evitare di considerare - da tutti gli aspetti materiali di tali trasferimenti. Ci sono però due concetti, quello del denaro in quanto opposto a tutte le altre cose alienabili (merci) e mezzo per il loro commercio, e quello del libro in quanto medium per la circolazione delle idee, che gli appaiono meritevoli di riflessione, allo scopo di depurarli da contaminazioni empiriche e ridurli a relazioni puramente intelligibili.

I. Che cos'è il denaro? (286-289)

Definizione nominale del denaro

Per Achenwall, il denaro è una cosa che si può usare soltanto in quanto la alieniamo. 116

Secondo Kant questa definizione, pur formulata da un autore che cita spesso, è soddisfacente solo secondo il nome: essa, cioè, permette di distinguere il denaro da tutti gli altri oggetti dell'arbitrio, ma non dice come esso sia possibile. La definizione do Achenwall, tuttavia, offre già di per sé alcune informazioni importanti:

  1. l'alienazione in cui si fa uso del denaro non è tipicamente finalizzata alla donazione, ma all'acquisizione reciproca tramite contratti onerosi;

  2. il denaro rappresenta tutte le merci perché, a differenza delle merci per suo tramite si comprano e si vendono, è in sé privo di valore e viene generalmente apprezzato da un popolo come mezzo per il commercio.

Kant per valore intende l'utilità di un oggetto, cioè la sua attitudine a rispondere ai particolari bisogni umani, dai più elementari connessi a prodotti immediati della natura fino ai più raffinati, connessi a artefatti realizzati dall'arte umana. La sua critica alla dottrina della felicità può far dedurre che la lista dei bisogni sia empirica e quindi indeterminata. Ma, mentre un moggio di grano è direttamente utile e ha dunque un valore immediato rispetto ai nostri bisogni, comunque si configurino, il denaro ha un valore solo indiretto. È, cioè, un mezzo massimamente utile per ottenere altro, ma di per sé non si può né usare né godere immediatamente.

Definizione reale provvisoria del denaro

Il riconoscimento del valore soltanto indiretto del denaro si può costruire una sua provvisoria definizione reale o secondo la cosa: il denaro è il mezzo universale per scambiare reciprocamente l'operosità umana. La ricchezza nazionale, in quanto somma dell'operosità umana acquisita mediante il denaro, è dunque rappresentata dal denaro stesso. Kant, si noti, non parla di scambio dei prodotti dell'operosità, ma di scambio di operosità (Fleiẞ): non si tratta, cioè, di una transazione fra cose, ma fra persone che offrono il proprio lavoro l'una all'altra. Questo modo di esprimersi è coerente sia con la sua riconduzione dei diritti reali a relazioni fra persone , sia con la sua riconduzione del contratto di compravendita avente ad oggetto diritti reali all'assunzione di diritti personali: i mercati, propriamente, devono essere pensati come rapporti fra persone, e non cose che vivono di vita propria. 117

Com'è possibile il denaro? La risposta provvisoria di Kant sembra abbracciare una teoria metallica della moneta: se il denaro è una rappresentazione dell'operosità umana finalizzata allo scambio, deve esserci un equilibrio fra il denaro circolante e le merci offerte al commercio. Infatti:

  1. se procurarsi il denaro fosse più facile che produrre la merce che esso compra, l'operosità di produttori e imprenditori verrebbe disincentivata e si creerebbe - diremmo oggi - una situazione di stagflazione

  2. il valore di banconote e assegni - che per questo non sono equiparabili al denaro - si fonda solo sulla convinzione che possano essere cambiati in qualsiasi momento in denaro effettivo (Barschaft), cioè in metalli dotati di un qualche valore

  3. nel commercio mondiale il metallo d'elezione per la monetazione è l'argento, eventualmente in lega col rame, perché in quantità intermedia fra l'oro, troppo scarso per non essere d'interesse direttamente come merce, e il rame, troppo diffuso e facile da reperire.

  4. metalli ed elementi diversi possono essere materiale per il conio di monete solo entro popoli con scambi commerciali ridotti.

L'origine del denaro

La trattazione di Kant sembra molto simile a quella degli economisti classici: il valore di una merce è connesso all'operosità umana, cioè al lavoro; quello della moneta alla sua fabbricazione con una merce particolare - un metallo prezioso - che non sia troppo facile da reperire in modo da non deprimere il mercato. E l'ultimo capoverso della sezione (289) cita quasi alla lettera il IV capitolo del primo libro di The Wealth of the Nations di Adam Smith. Nel testo di Smith, tuttavia, si legge una narrazione dell'origine della moneta diversa da quella contenuta nella Metafisica dei costumi.

Secondo Smith, in una fase primitiva della storia umana in cui però si erano già stabilite la divisione sociale del lavoro e il conseguente mercato, ci si rese conto che il sistema di scambio in uso, il baratto, era assai scomodo. Si cominciarono quindi a usare come mezzo di scambio alcune merci appetite da tutti, fra le quali alla fine emersero i metalli. Questi ultimi, infatti, avevano il vantaggio di essere relativamente rari, durevoli e divisibili. Tuttavia, il loro uso comportava ancora delle scomodità, perché si doveva pesarli e controllarne l'autenticità. Si istituirono pertanto le zecche, con il compito di attribuire ad essi un conio, cioè una marchiatura che ne certificasse il valore, sotto il controllo dello stato.

Smith racconta la storia di come una presunta società primitiva, ma - similmente allo stato di natura di Locke - già organizzata da proprietà privata, divisione del lavoro e mercato, e con una moneta già circolante, abbia attribuito allo stato il compito di garante.

Kant, invece, connette la moneta a un'imposizione: un grande consumatore di una certa merce originariamente di uso ornamentale, investito di potere politico, impone ai sudditi di pagare le tasse con essa, e li ricompensa allo stesso modo. La moneta, qui, non è l'esito di un'evoluzione spontanea, immaginabile perfino in uno stato di natura, a cui si aggiunge lo stato con come mero garante: è una costruzione politica. Chi è in grado sia di esigere tributi sia di essere un centro di spesa consistente impone la sua moneta.

Soltanto in questo modo, a mio avviso, una merce è potuta diventare un mezzo legale della circolazione reciproca dell'operosità dei sudditi e con ciò anche dello stato, cioè denaro. (288)

Il collegamento del denaro al lavoro, in altre parole, non è per Kant l'esito di un processo spontaneo, oggetto di economia politica: è frutto di una determinazione di politica economica.

Definizione reale definitiva del denaro

Kant affida la definizione reale definitiva del denaro a una citazione a memoria di Adam Smith: "Il denaro è dunque (secondo Adam Smith) quel corpo la cui alienazione è allo stesso tempo il mezzo e la misura con cui esseri umani e popoli commerciano fra loro." È, cioè, mezzo in quanto è medium dello scambio, che permette di acquistare qualsiasi oggetto; ed è misura in quanto permette di fissare dei prezzi.

Il denaro si può usare soltanto alienandolo perché permette di compiere permutazioni fra le laboriosità di diverse persone e di determinare, in questi scambi, il prezzo di ogni altra cosa. Il prezzo, infatti, emergendo solo nei rapporti di scambio, rappresenta solo la valutazione sociale attribuita a un oggetto. La quantità di denaro che un popolo possiede costituisce la sua capacità collettiva di mobilitare lavoro e ricompensarlo. Dal punto di vista di chi ha il potere di battere moneta, questa capacità è ricchezza dello stato, cioè denaro (Staatreichtum, d.i. Geld, 288); se invece immaginiamo il denaro come disponibile nel popolo, esso rappresenta la sua opulenza (Begüterung).

Il carattere generale e rappresentativo del denaro - il fatto cioè che con esso si possa acquistare qualsiasi merce - permette di pensarlo come elemento non materiale. bensì formale del contratto, e di non intaccare la divisione dei diritti acquisibili per contratto con aspetti empirici: il denaro, infatti, è la forma di ciò che nel contratto si scambia, vale a dire la disposizione a lavorare per l'uno e per l'altro. In altre parole, poiché i contratti per Kant hanno sempre ad oggetto dei diritti personali, ciò deve valere anche quando comportano un pagamento in denaro, perché quest'ultimo rappresenta la forma di prestazioni personali passate e future.

Per questo Kant tiene a differenziarsi da Adam Smith, per quanto concerne la storia dell'origine del denaro: per lui anche i sistemi monetari sono formalmente costituiti da rapporti fra persone. Per questo la circostanza che il denaro sia esito di scelte e di imposizioni politiche ha una rilevanza anche formale. Kant non dissente con Smith sulla funzione del denaro: dissente sulla sua storia e - di conseguenza - dissente sulla sua politica. 118

II. Che cos'è un libro? (289-290)

Anche la sezione conclusiva si propone di ricondurre a forma, cioè a rapporti oggetto di diritto personale, il libro come medium del commercio delle idee, depurandolo dai suoi aspetti materiali. A questo scopo Kant rielabora e depura quanto aveva già trattato in un testo del decennio precedente, L'illegittimità della ristampa dei libri (1785), che ho già analizzato dettagliatamente nell'annotazione alla sua traduzione italiana, nella quale spero di aver dimostrato con sufficienti argomenti che Kant non può essere annoverato fra i precursori della cosiddetta proprietà intellettuale.

Anche nel caso del libro, come nel caso del contratto d'affitto, 119 entrano in concorrenza due tipi di diritti: i diritti reali sul libro come artefatto materiale e quelli personali sul testo in esso contenuto, che Kant intende come uno scritto il quale rappresenta un discorso diffuso al pubblico tramite la mediazione di un editore.

Se considero il libro come oggetto materiale, la ristampa senza autorizzazione da parte dell'autore deve essere legittima: quando sono divenuto proprietario di un oggetto, posso farne quello che voglio – perfino copiarlo. Sotto il secondo aspetto, quando vedo il libro come vettore di un discorso, può parlare a nome mio soltanto l'editore che lo stampa con la mia autorizzazione. Il ristampatore che diffonde al pubblico il mio discorso senza avere il mio mandato non mi priva di una cosa che è mia; prende semplicemente la parola a mio nome senza che io glielo abbia concesso. Non mi sta rubando qualcosa: mi mette, semplicemente, in una relazione col pubblico che io non desidero affatto intrattenere in quei termini. Non di diritto reale, dunque, si tratta, bensì di diritto personale. Il libro qui non entra un gioco come un artefatto particolare esito di una tecnologia storicamente collocata, ma come strumento contingente di una relazione fra persone - lo scrittore, l'editore e il pubblico. E come tale il diritto secondo ragione può ridurlo ai suoi aspetti intelligibili.



[ 88 ] Kant precisa che questa acquisizione riguarda solo cose corporee.

[ 89 ] La differenza fra possesso sensibile e possesso intelligibile qui risulta molto chiara: se ho un diritto su una cosa, il possesso intelligibile, giuridico, prevale sul possesso sensibile, empirico.

[ 90 ] Lo stesso argomento si ritrova - per quanto l'autore sia un antropologo e non citi Kant - in David Graeber, Debito. I primi 5000 anni, Milano, il Saggiatore, 2011, p. 247, corsivi miei:"Nel diritto romano, la proprietà, o dominium, è una relazione tra una persona e una cosa, caratterizzata dal potere assoluto di quella persona su quella cosa. Questa definizione ha provocato una serie sterminata di problemi concettuali. Prima di tutto non è chiaro che cosa significhi per un essere umano avere una «relazione» con un oggetto inanimato. Gli esseri umani possono avere relazioni gli uni con gli altri. Ma cosa vuol dire avere una «relazione» con una cosa? E se qualcuno ha tale relazione, che cosa significa dare a quella relazione uno statuto giuridico? Sarà sufficiente un semplice esempio: immaginiamo un uomo rimasto da solo su un'isola deserta. Potrebbe sviluppare delle relazioni estremamente personali, per esempio, con le palme che crescono su quell'isola. Se è lì da troppo tempo, potrebbe ritrovarsi a dare un nome alle palme e trascorrere metà del suo tempo impegnato in conversazioni immaginarie con loro. Ma è il loro proprietario? La domanda è assurda. Non c'è bisogno di preoccuparsi dei diritti di proprietà se non c'è nessuno. Allora è chiaro che la proprietà non è veramente una relazione tra persona e cose, ma un accordo, un'intesa tra persone a proposito di cose. L'unica ragione per cui talvolta non ce ne rendiamo conto è che in molti casi – in particolare quando parliamo dei diritti che accampiamo sulle scarpe, sugli attrezzi elettrici o sulle macchine – stiamo parlando di diritti che deteniamo, come sostiene il diritto inglese, «contro tutto il mondo», ovvero che si tratta di un accordo tra noi stessi e chiunque altro sul pianeta, che tutti si asterranno dall'interferire con i nostri beni e pertanto ci permetteranno di disporne, più o meno, come vogliamo. Una relazione tra una persona e tutti gli altri sul pianeta è, com'è comprensibile, difficile da concepire in queste forme. È più facile immaginarla come una relazione con una cosa. "

[ 91 ] Kant precisa che la comunione originaria non va confusa con la residenza, che è già un diritto acquisito, in quando dipende da un atto dell'arbitrio che instaura un possesso durevole del luogo in cui si pone la propria sede.

[ 92 ] John Locke, Due trattati sul governo, traduzione e cura di Brunella Casalini, Pisa, Pisa U.P., 2007.

[ 94 ] Kant usa la parola "volontà" perché l'uso delle cose non è un atto arbitrario, ma segue dal postulato giuridico della ragion pratica.

[ 95 ] Kant aggiunge che ci possono essere due proprietari di un medesimo oggetto, che però non sono propriamente condomini, cioè comproprietari di un bene comune: questo avviene quando il primo (dominus directus) possiede la cosa senza l'uso e l'altro (dominus utilis) l'uso senza la cosa, come una sorta di prestazione continua fornitagli dal primo.

[ 96 ] Kant precisa che l'atto negativo, quale l'abbandono o la rinuncia a ciò che è proprio, non è un titolo di acquisizione sufficiente: questo atto, infatti, è una mera spoliazione e non un'attribuzione, positiva, di un diritto a qualcuno.

[ 97 ] Varie scansioni dell'originale tedesco sono reperibili presso l'Internet Archive e entro la collezione Judaica della biblioteca universitaria di Francoforte qui se ne può leggere una traduzione inglese, rimaneggiata per favorirne la leggibilità. L'esposizione successiva fa riferimento alle pagine 21 ss. dell'edizione Welt Verlag (Berlin) 1919, che corrispondono al capitolo I.3-9 della traduzione inglese.

[ 98 ] Un ladro che si è impadronito della mia bicicletta può certo venderla a un ricettatore: ma l'accordo bilaterale degli arbitrii del ladro e del ricettatore non costituiscono sull'oggetto rubato - ottenuto fuori dal contratto - un diritto reale che si può far valere nei confronti di chiunque.

[ 100 ] Si tratta della divisione tradizionale, che si ritrova nella Politica di Aristotele (I.1253b): l'oikonomia, cioè l'amministrazione della casa, si occupa delle tre relazioni fondamentali che hanno luogo nella famiglia, vale a dire quella fra padrone e servo (despotike), quella fra uomo e donna (gamike o matrimoniale) e quella risultante dalla procreazione di figli (tecnopoietike). Come nota F. Di Donato supra, l'ordine di Kant è però significativamente diverso: la comunità domestica non comincia con la servitù, bensì col matrimonio.

[ 101 ] Tutti gli altri casi comportano dei crimina carnis contra naturam in quanto determinano una lesione dell'umanità nella nostra stessa persona. Kant non spiega perché: sulla base del testo però possiamo ipotizzare che in tutti qesti casi la reificazione non possa essere sanata tramite un'associazione di tipo matrimoniale.

[ 102 ] Kant precisa che questo tipo di contratto è una locatio conductio (locazione - somministrazione) che nel diritto romano era "scambio di un bene o di un servizio contro un prezzo, a titolo provvisorio", ma nella forma di una messa a disposizione della propria persona.

[ 103 ] Il matrimonio morganatico o "della mano sinistra" aveva tipicamente luogo - in seconde nozze - fra un nobile o un re e una donna di rango inferiore, con lo scopo di non contaminare la famiglia con sangue e pretese aliene: per questo Kant dice che sfrutta la differenza di stato per accentuare il dominio di una parte sull'altra ed è in sostanza un concubinato.

[ 104 ] Un caso paragonabile è quello dell'esclusiva editoriale, a proposito della quale Kant si mostra capace di correggersi.

[ 105 ] Erzeugen significa produrre o generare.

[ 106 ] Hobbes, di contro, definiva la libertà in modo naturalistico, tanto da poterla illustrare con questo esempio: "l'acqua chiusa in un vaso non è libera, perché il vaso stesso le impedisce di effondersi, e se esso si rompe viene liberata" (De Cive, IX.9).

[ 107 ] Nel linguaggio di Kant, questa applicazione della categoria all'esperienza si fa con la mediazione di uno schema: dal momento che le categorie non sono contenute nei fenomeni, per applicarle ad essi occorre una terza figura, che è appunto la molteplicità astratta contenuta del tempo, forma pura della sensibilità. Per la categoria di causa, lo schema è la successione del molteplice in quanto sottoposto a una regola (Critica della ragion pura, AK III 138).

[ 108 ] Tommaso d'Aquino (Summa Theologiae, I.6.4) risolveva elegamentemente il problema del rapporto fra libertà e creazione con la dottrina della causae secundae: la creazione non è un miracolo continuo perché Dio, causa prima, ha creato della cause intermedie che operano secondo la loro propria essenza, senza bisogno del suo continuo intervento. Questo permette di pensare anche il mondo morale umano come lo sviluppo di un progetto certo determinato da Dio come causa prima, ma che ha bisogno della nostra libertà per essere sviluppato. Riconoscere le bontà plurali sviluppate dalle cause intermedie non significa affatto negare la bontà e la potenza della causa prima.

[ 109 ] E qui Kant usa per la prima volta il termine Familie in luogo di Haus e dei suoi derivati: questo impiego sottolinea ancora una volta che i figli non sono una proprietà o una risorsa dell'oikos.

[ 110 ] Il diritto alla libertà si può perdere legalmente, per Kant, solo in seguito a un delitto. Ma i figli di chi si trova in questa condizione sono sempre liberi, non avendo nessuna colpa, e non devono avere nessun debito di chi li educa. Per questo, se lo schiavo non può farlo, l'obbligazione di curarli ed educarli passa a chi lo controlla. Per capire di chi cosa parla Kant dobbiamo ricordare che nell'età moderna si usava condannare ai lavori forzati e deportare in colonie penali coloro che venivano riconosciuti colpevoli di delitti più o meno gravi.

[ 111 ] I muratori egiziani conoscevano benissimo il teorema di Pitagora, ma solo sul piano empirico, ma non lo sapevano dimostrare, perché non lo collocavano in un sistema strutturato di conoscenze alla maniera dei greci.

[ 112 ] I contratti di natura mista o basati su leggi positive e convenzioni sono invece di numero indefinito.

[ 113 ] Il mutuo non è un semplice scambio perché è un contratto in cui il mutuatario riceve dal mutuante una certa quantità di oggetti fungibili - per esempio dei soldi o delle sementi -, ne diviene proprietario e si obbliga a restituirgliene altri dello stesso tipo e qualità.

[ 114 ] In quanto l'affitto è un contratto oneroso, se la restituzione può aver luogo solo in specie, esso può comportare anche un interesse (pactum usurarium). Per cosa in genere si intende, secondo una tradizione risalente al diritto romano, un oggetto fungibile, che posso individuare in base a numero, peso o misura; una cosa in specie invece è un oggetto specifico e non intercambiabile. L'espressione "pagamento in specie" indica il cosiddetto pagamento in natura, cioè con beni particolari anziché con un generico salario. Kant, dunque, vuol dire che se la cosa affittata è un oggetto non fungibile, che il locatore non può sostituire con un altro, è possibile chiedere un interesse per il suo uso. Vale la pena osservare che, nelle epoche in cui era proibito il prestito di denaro a interesse o usura, si aggirava il divieto con vendite e affitti fittizi. "Usura" infatti significa genericamente uso o godimento, e solo specificamente godimento di un capitale prestato ad altri,

[ 115 ] Obses o opses significa "ostaggio": sul piano legale non può trattarsi di una persona catturata con la forza, ma di qualcuno che si trattiene spontaneamente a garanzia di un impegno; nell'antica Roma, per esempio, ostaggi di questo tipo venivano impiegati a garanzia dei trattati internazionali. Nel testo di Kant l'espressione è usata in senso lato, per indicare una garanzia di tipo personale, cioè non coperta né da cose come nel pegno, né da obbligazioni accessorie come nella fideiussione.

[ 116 ] Gottfried Achenwall, Ius Naturae In Usum Auditorum. Pars Prior Continens Introdutionem In Ius Naturalem In Genere Et Ius Mere Naturale, 1774, I.II.VIII, § 207: "clarum est, pecuniae usum precipuum et ordinarium consistere in aliendo"

[ 117 ] Una rappresentazione del commercio - paritario e non coloniale - come scambio che, tramite lo transazione economica approssima i popoli a una costituzione cosmopolitica si ritrova anche nel terzo articolo definitivo della Pace perpetua.

[ 118 ] Questa impostazione di Kant, che è di politica economica e non di economia politica, si ritrova nel quarto articolo preliminare della Pace perpetua, che autorizza a far uso del debito pubblico per migliorare l'economia di un paese con investimenti in opere pubbliche e in quanto oggi si chiamerebbe welfare, ma ne proibisce l'impiego come arma finanziaria "in relazione a conflitti esterni dello stato". La differenza fra l'uno e l'altro investimento non è economica: è politica. Nel primo caso, l'investimento in deficit è conforme al diritto perché rispetta la dignità delle persone, nel secondo, chiaramente, no.

[ 119 ] Per la cui discussione si rinvia al mio commento alla traduzione.

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Immanuel Kant, La metafisica dei costumi by Maria Chiara Pievatolo is licensed under a Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International License.
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