Il Fedone di Platone

Socrate riprende la conversazione con un riassunto ipomnematico (91c): ³⁹

Socrate cerca di mostrare che l'adesione di Simmia alla teoria dell'anamnesis è incompatibile con la sua convinzione che l'anima, proprio come la musica suonata da una lira, è composta da suoni prodotti dalle sue corde, sia un'armonia composta da elementi che appartengono al corpo. Infatti, le due tesi prese insieme conducono a una contraddizione.

Simmia si rende conto che le due teorie sono in reciproca contraddizione: o l'anima esiste prima del corpo, come vuole la teoria dell'anamnesis, oppure viene ad essere dopo, come vuole la sua analogia. Costretto, dunque, a rinunciare a una delle due, preferisce conservare quella dell'anamnesis (92c). Infatti, le dimostrazioni basate sull'analogia, per quanto affascinanti, rischiano di essere ingannevoli. L'anamnesis invece, secondo lui, dipende da un'ipotesi più valida, cioè il nesso fra l'anima prima di entrare nel corpo e le essenze di ciò che è in sé (92d-e).

La confutazione socratica riesce perché Simmia non è in grado di rinunciare alla teoria dell'anamnesis: se ammettiamo che la conoscenza sia possibile solo mediante paradigmi razionali non derivanti dall'esperienza, dobbiamo anche accettare la necessità di un'anima in grado di superare la soggettività individuale empirica, conoscendoli, conservandoli e comunicandoli. Secondo il pitagorico Simmia, questa necessità logica è sufficiente a dimostrare che l'anima è una sostanza indipendente dal corpo e immortale. ⁴⁰

La teoria dell'anima come armonia era diffusa negli ambienti italici influenzati da Pitagora, Empedocle e dal meno noto Alcmeone di Crotone. Socrate, discutendo con Simmia, coglie l'occasione per criticarla: se l'anima fosse definita come armonia, essa non potrebbe essere disarmonia senza contraddizione (93a). Una volta definita l'anima come armonia, però, interpretare il vizio dell'anima come disarmonia e la sua virtù come armonia diventa un'operazione vuota: se le anime sono, per definizione, armonia, allora devono essere tutte virtuose (93b-94a).

Se invece trattiamo l'anima come qualcosa di diverso dal corpo, possiamo intendere assai meglio come sia possibile governare sé stessi, controllando le affezioni corporee (94b). Gli esseri umani sono in grado di astenersi dal bere e dal mangiare pur avendo sete e fame; di curare il proprio corpo anche infliggendogli dolore con la ginnastica o la medicina; e di negoziare con i propri appetiti, impulsi e paure come se non fossero parte di loro (94d). Se l'anima fosse un'armonia derivante dal corpo non sarebbe in grado di governare né il corpo, né le sue affezioni, perché sarebbe soltanto un suo esito (94c); né Omero avrebbe potuto immaginare un colloquio come quello del riflessivo Ulisse con il suo cuore (94e):