Una questione di potere: la discussione scientifica nel Protagora

Relief from Sarcophagus of a Philosopher Chi stabilisce le regole della discussione scientifica? Chi ha titolo a criticarle?

Nel Protagora Socrate si scontra con una scuola umanistica e retorica che ha uno stile di discussione molto diverso dal suo. Perfino la sua strategia consueta – dichiararsi sconfitto per mutare inavvertitamente le norme implicite della competizione retorica – appare inefficace. Quando Socrate gli chiede di soccorrere la sua smemoratezza con un dialogo che consenta l’interazione critica, invece di diffondersi in lunghi monologhi o macrologie,  Protagora gli risponde così:

Socrate, già con molti ho fatto gare di discorsi e se mi fossi comportato come tu mi domandi, discutendo come mi chiedeva il mio contraddittore, non sarei apparso migliore di nessuno, né il nome di Protagora si sarebbe diffuso fra i Greci (335a).

Se si può imporre un discorso dominante solo invadendo retoricamente lo spazio limitato dell’attenzione collettiva, chi acconsente a discutere accetta di cedere terreno alla concorrenza, facendosi perdente.

Socrate, non condividendo né lo scopo né le regole del dibattito, si alza per andarsene. Non è, questo, un gesto semplice: se la ricerca è la tua professione  sei sempre dentro uno spazio di discussione le cui regole ti possono essere aliene. Da cittadino di una democrazia diretta in cui chiunque era immediatamente esposto alla politica, Socrate ne fece le spese: così rischia di pagare, anche solo in termini di carriera, chi sfida i paradigmi dominanti,  le leggi non scritte dell’accademia o,  nei paesi autoritari, i regolamenti scritti dal governo.

Socrate, però, è un rivoluzionario proprio perché sa che non ha senso aver paura. Il suo accenno di congedo rende esplicita una discussione sulle regole da cui sono ricavabili almeno tre “filosofie” delle comunità scientifiche.

1. Il relativismo accademico

Callia, ammiratore e ospite di Protagora, cerca di trattenere Socrate. Non ci può essere una competizione senza competitori che consentano almeno sul competere stesso: ma che fare se gli interlocutori professano metodi talmente diversi da rendere la discussione impossibile? Secondo Callia, ciascuno ha il diritto di usare  la propria misura. Non esiste, dunque, discussione che risolva il conflitto – o, meglio, il dissenso viene  superato solo dalla potenza di un discorso dominante nel fatto.  Avremo, dunque, gruppi disciplinari separati, chiusi nei propri paradigmi, che cercano di prevalere l’uno sull’altro con le armi, extrascientifiche, dell’invasione retorica dello spazio pubblico.

2.  L’etica dell’adattamento

Anche Alcibiade vede la discussione esclusivamente come una competizione.  La macrologia di Protagora serve a intorpidire le menti e a eludere le possibili obiezioni; il dialegesthai di Socrate – sostenuto da un’ironica professione di smemoratezza –  a sventare il suo espediente. Chi vuol discutere deve stare alle regole delle diverse specialità dell’arte della discussione.  Socrate non può sfidare Protagora sulla macrologia, proprio come Protagora non può sfidare Socrate sulla dialettica: ma se il sofista vuole competere con il suo interlocutore dopo che questo si è dichiarato sconfitto nella macrologia,  deve sottostare alle regole della sua specialità agonistica d’elezione. Vincere nella discussione significa sapersi adattare alle norme del gioco, senza discuterle. Questa, di fatto,  è l’etica della maggior parte dei ricercatori: le regole della discussione sono un dato ambientale, a cui ci si adatta per il proprio successo personale, indifferenti al loro effetto sul complesso del sistema. Che l’etica dell’adattamento sia rappresentata da un politico spregiudicato come Alcibiade non è solo un paradosso platonico.

3. La burocrazia

Il sofista Ippia, che contrappone la comunità scientifica,  naturale e aristocratica,  a quella politica, convenzionale e costretta dalla legge, suggerisce una soluzione contraddittoria: far entrare la convenzione nel mondo dei migliori, con l’elezione di un presidente che regoli il dibattito, controllando i tempi degli interventi.  Socrate si oppone. Gabriele Giannantoni riassume il suo argomento così:

Socrate respinge questa idea con l’argomento che un personaggio del genere, non potendo essere certo inferiore ai contendenti (perché non sarebbe all’altezza del compito), né loro pari (perché sarebbe inutile), dovrebbe essere superiore: ma chi è più “sapiente” di Protagora o a lui superiore? In realtà un arbitro non ha senso in una libera e comune indagine  (p. 66, corsivo mio),

Il modello di Ippia prefigura i sistemi contemporanei di istituzionalizzazione burocratica del potere accademico, con dei vertici eletti all’interno della comunità o nominati dall’esterno. Socrate, che aveva contestato Protagora sulle regole della discussione, si comporta in questo caso come se le norme non contassero nulla. Qui, infatti, tratta come decisiva l’eccellenza impossibile del presidente – come se tutto si riducesse a una questione di governo degli uomini, e non di governo delle leggi.

Le regole della discussione toccano una questione pregiudiziale di metodo. Non sono un dato esterno alla ricerca, ma una sua parte:  per questo sono di competenza dei ricercatori e devono essere esposte alla confutazione, come ogni – provvisoria – verità scientifica. Non rendersene conto e considerarle intoccabili significa trasformare se stessi in arrivisti, politicanti e burocrati – cioè in ricercatori soltanto accidentali.

Il Novecento ha accusato Platone di totalitarismo, per aver trattato il governo delle leggi come un ripiego. Ma quando il testo platonico teorizza, come nel Protagora, una sorta di governo degli uomini, lo fa con una consapevolezza articolata.

Socrate sa benissimo che rinunciare alla burocrazia significa lasciare uno spazio enorme alla retorica, del quale egli stesso approfitta per rubare la scena a Protagora in una macrologia capziosa:  il suo interlocutore, infatti, si è reso vulnerabile alla sua stessa arma, avendo negato che le regole della discussione sono una questione scientificamente pertinente.

L’ideale dell’uso pubblico della ragione non si specchia necessariamente nella sfera pubblica della nostra esperienza quotidiana. Se, però, l’alternativa è la burocratizzazione autoritaria della ricerca e della sua comunicazione, la libertà rimane un rischio meritevole di essere affrontato.

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Andrea Capra, La tecnica di misurazione del Protagora

Si tratta di un articolo uscito nel 1997 presso gli “Annali della Scuola normale superiore di Pisa. Classe di lettere e filosofia”, pp. 273-327, ora liberamente disponibile perché depositato nell’archivio istituzionale dell’Università di Milano. Gli “Annali”, infatti, almeno nel momento in cui scrivo, risultano non accessibili in rete.  Questo è un danno grave per la disseminazione, la discussione e – in ultima analisi – l’effettiva valutazione dell’eccellenza della ricerca umanistica italiana, a cui  l’autoarchiviazione da parte degli autori e le politiche a favore dell’accesso aperto imposte da alcuni atenei possono  rimediare solo molto parzialmente.

Il Protagora ha sconcertato molti interpreti, perché sembra lasciare l’immagine di un Socrate edonista, che indulge ad argomenti francamente sofistici per avere la meglio sul suo interlocutore. L’articolo di Andrea Capra, riannodando i suoi temi attraverso operazioni di contestualizzazione sia interne al corpus platonico, sia esterne, mostra  che è possibile dargli un senso filosofico coerente.

Socrate ha di fronte un interlocutore che rifiuta esplicitamente il modello della techne perché pensa che il sapere etico-politico dipenda dall’opinione comune e sia di natura retorica.  Questo gli rende difficile usare la logica della definizione tassonomica, perché Protagora non ne riconosce neppure le premesse,  e gli impone un cambio di strategia.

  1. Socrate, alla maniera di Protagora, abbraccia l’opinione dei più con la tesi, dialetticamente depurata, dell’equazione fra bene e piacere.
  2. Mostra che anche chi crede che il bene sia uguale al piacere, per deliberare correttamente, ha bisogno di una tecnica di misura che soppesi i piaceri e i dolori esito di ciascuna azione.
  3. E conclude, contro Protagora, che la misura di tutte le cose non è l’uomo, bensì la scienza, perfino dal punto di vista ristretto di una morale coerentemente edonistica.

Il combinato disposto con il Gorgia mostrerà poi che questa tecnica della misura, che si occupa del benessere e della sopravvivenza fisica. è soltanto un’arte umile, e non può ambire alla formazione della perfezione umana di cui Protagora si professava maestro, Ma la tesi edonista, da sola, è già sufficiente a spezzare l’incanto della retorica prendendola, per così dire, in parola.

Questo ipertesto dedicato al Protagora perviene a una conclusione molto simile, valendosi però di un percorso  in parte diverso, perché più dipendente dal Menone e dal Fedro. Il fatto che per raggiungere una stessa meta si possano seguire itinerari differenti contribuisce a rendere verosimile l’ipotesi di una struttura ipertestuale del corpus platonico nel suo complesso.

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