La via verso l'alto: autonomia dell'anima e politica nella Repubblica di Platone

9. Due specie di amore

A differenza di Aristotele, Platone non solo rinuncia a mediare l'eros privato, ma lo sottopone addirittura a un controllo politico diretto. Allo stesso tempo, però, l'eros in generale sembra avere un ruolo molto importante nelle sua caratterizzazione dei governanti, in quanto filosofi. I filosofi - si dice nel VI libro - si distinguono dagli amanti degli spettacoli perché desiderano imparare ciò che mostra loro l’ousìa o essenza, la quale è sempre e non erra secondo la vicenda del nascere e del perire (485b): e, amando la sapienza, tendono verso la verità e odiano la menzogna. Il loro eros, dunque, è tutto indirizzato all’apprendere; per questo praticano la sophrosyne o temperanza senza sforzo, perché il loro desiderio è rivolto altrove. Al filosofo, semplicemente, interessano poco le ricchezze, le meschinità e la vita stessa. Per questo sarà anche coraggioso, e dotato di armonia interiore (485c ss.).

Nel V libro, l’eros era stato considerato un fattore privatizzante così potente, e refrattario all’argomentazione, da giustificare il suo controllo tramite ciò che i filosofi odiano, la menzogna. Ora, di contro, si dice che anche i filosofi sono ispirati da una forma di eros, quello per la verità. Come si spiega questa apparente contraddizione?

Nel Fedro l'eros viene esplicitamente distinto, secondo la specie, in malattia umana e in mania donata dalla divinità. Ma anche la Repubblica offre gli strumenti teorici per dimostrare che l’eros privatizzante e l’eros filosofico siano due cose diverse.

L’eros si definisce, come termine, in base a una relazione con un oggetto. Nel IV libro, Socrate dice che quando si definiscono termini in base ad una relazione con un oggetto, la definizione può colpire un bersaglio determinato solo se questo oggetto è una e una sola cosa, determinata rigorosamente, e sono messe fra parentesi le caratteristiche accessorie o accidentali delle cose concrete con le quali, di volta in volta, la relazione è messa in atto. Per esempio, la sete è un desiderio che si definisce in relazione al bere. Se considerassimo elementi come la qualità o la quantità delle bevande (buone o cattive, calde o fredde), la nostra definizione diventerebbe confusa, perché ridondante rispetto a quanto richiesto. In altre parole, una definizione di un oggetto in base alla sua relazione con un altro, deve essere “economica”, se vuol essere funzionale (437b ss). Ma se l’eros privato e quello filosofico hanno oggetti diversi, allora vanno trattati come distinti l’uno dall’altro, in quanto desideri che si definiscono sulla base della relazione con oggetti.

L'eros sessuale non può diventare mediatore dell'interesse pubblico: è un desiderio meramente fisico, che va controllato come gli altri appetiti, per la salute del corpo, ma che non è suscettibile di sublimazione. Esso differisce secondo la specie dall'eros filosofico, legato alla contemplazione della bellezza e del bene, 26 e proprio dell'anima razionale.

Platone non condivide il pregiudizio novecentesco per il quale la sessualità è un elemento fondamentale della realizzazione umana: il controllo della sessualità - che nella Repubblica è in realtà limitato alla sola funzione riproduttiva - non intacca in nulla l'autonomia dell'anima razionale e la sua diversa specie di amore. Soltanto in virtù di questa autonomia - del resto - è possibile mettere in discussione le strutture storico antropologiche della famiglia e della gerarchia sessuale, e trasformarle in problemi politici. Di contro, quando l'eros appetitivo, nella sua qualità radicalmente privata, pretende di farsi politico, l'esito ultimo è necessariamente la tirannide, cioè l'asservimento della collettività al desiderio di un unico individuo. Per avere una mediazione, occorre il logos pubblico dell'anima razionale - che riesce ad essere intersoggettivo solo in quanto si libera dall'asservimento agli appetiti.



[ 26 ] Sul tema v. K.L. Gaca, The Making of Fornication. Eros, Ethics, and Political Reform in Greek Philosophy and Early Christianity, Berkeley, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 2003, pp. 36 ss.

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