Tetradrakmaton

Il Protagora di Platone

Bollettino telematico di filosofia politica
btfp

Il confronto finale fra Socrate e Protagora

Una critica alla poesia (347c-348c)

All'esortazione di Alcibiade, Socrate risponde dicendo che gradirebbe mettere da parte l'interpretazione dei poeti, per riprendere la discussione sulla questione iniziale. Per lui, dialegesthai sui poeti è come assoldare flautiste, danzatrici e suonatrici di cetra per farsi intrattenere in un simposio. Quelli che lo fanno sono incapaci di syneinai con la loro voce e i loro ragionamenti per apaideusia (mancanza di paideia) (347c) e preferiscono per questo syneinai tramite voci aliene: i kaloi kagathoi che hanno avuto un'educazione dovrebbero però essere in grado di conversare da sé (347d).

Syneinai significa "stare insieme"; al verbo corrisponde il sostantivo synousia che designa, nell'uso platonico, la comunione di persone essenziale per iniziare un percorso di ricerca collettivo, tramite la discussione o dialegesthai o, più tecnicamente, l'interazione dialettica. Nel Fedro, Socrate dice che l'illusione di sapere prodotta dai libri rende difficile lo stare insieme e quindi ostacola la conoscenza. Qui alla poesia è attribuito un effetto simile: se lo spazio collettivo è dominato da una voce aliena - da una macrologia che non si può interrompere - diventa difficile ragionare da sé.

Il termine kalos kagathos (bello e buono) designava l'ideale aristocratico ateniese della perfezione umana. Socrate, nello spirito della filosofia antica, trasforma questo modello tradizionale in un nuovo ideale etico-filosofico, associandolo alla capacità di stare insieme e di ragionare da sé mettendosi reciprocamente alla prova ed esaminando «se stessi e la verita» (348a).

Rispetto a questo ideale, l'uso dei poeti - come Socrate ha dimostrato con i fatti nella sua esibizione sofistica - è controproducente per due motivi:

Protagora, però, appare molto riluttante a continuare la conversazione, finché non interviene Alcibiade che, operando di nuovo come il braccio politico di Socrate, lo invita a decidersi, in modo tale che quest'ultimo possa, nel caso, condividere conoscenza con qualcun altro (348b). Il sofista, forse per vergogna, accetta di essere interrogato dal suo interlocutore (348c).

Sapienza e coraggio (348c-351c)

Prima di riprendere la sua interrogazione, Socrate ha cura di ripetere che il suo intento non è la competizione, bensì l'esame - collaborativo e scientifico - di cose su cui egli stesso è in dubbio (aporo) (348c).

A suo sostegno, per l'uso di Protagora, Socrate cita il verso 224 del decimo libro dell'Iliade, quando Diomede si offre di accompagnare Ulisse nella sua spedizione notturna al campo dei Traci alleati dei Troiani: «se due vanno insieme, uno può comprendere prima dell'altro» (348d). Pensare insieme e verificare le proprie idee confrontandosi con un altro aiuta nella ricerca. E Protagora è certamente una pietra di paragone qualificata perché considera se stesso un kalos kagathos, capace di rendere tali anche gli altri (348e), e ha avuto il coraggio di dichiararsi sofista e di presentarsi come maestro di cultura (paideia) e di eccellenza (arete), chiedendo anche per la prima volta - Socrate ha cura di ricordare - un pagamento per il suo insegnamento (349a). 42

Socrate ricapitola la sua questione: sapienza, sophrosyne, coraggio, giustizia e pietà religiosa sono nomi che insistono sulla stessa cosa, oppure ciascun termine ha una sua propria differente essenza (ousia) e una sua propria differente funzione (dynamis), pur essendo tutti parti della virtù (349b)? Protagora aveva risposto abbracciando la seconda ipotesi (349c). Ora vuole continuare a sostenere questa tesi oppure, avendola affermata solo per mettere Socrate alla prova, la sua opinione è un'altra?

Protagora mantiene la sua opinione, aggiungendo però che mentre quattro parti della virtù sono reciprocamente affini, una, il coraggio (andreia) si distingue, perché può essere una dote presente anche in persone per altri versi niente affatto virtuose, cioè ignoranti, ingiuste, empie e dissolute (349d).

Socrate analizza la tesi di Protagora considerando due punti:

  • Protagora, in quanto si professa maestro di virtù, deve ammettere che la virtù è cosa bella in ogni sua parte (349e).

  • Chi compie attività rischiose - palombari, cavalieri, peltasti - diventa tanto più audace quanto più acquista competenza in questi ambiti, mentre chi fa le stesse cose senza conoscenza non merita il titolo di coraggioso, ma di pazzo (350a-b).

Socrate vorrebbe usare questo argomento a favore del suo intellettualismo etico, dimostrando che il coraggio è una virtù solo quando si risolve nella sapienza (350c), ma Protagora lo blocca, adottando una strategia a cui era già ricorso in precedenza. Socrate procede come se, una vlta riconosciuto che chi è forte è potente, e che la sua potenza aumenta con la sua conoscenza delle arti marziali, concludesse che la forza fisica è conoscenza (350d ss). In realtà i rapporti fra potenza e scienza sono accidentali, così come lo sono quelli fra coraggio e scienza, perché il coraggio può dipendere da diversi fattori (351a-b).

Per dimostrare il suo intellettualismo etico Socrate avrebbe bisogno di provare che tra virtù e conoscenza c'è un rapporto necessario, che, in altre parole, c'è un collegamento dove il suo interlocutore vede accidentalità e disarticolazione.

Il bene è uguale al piacere? (351b-e)

Per raggiungere il suo scopo, Socrate inverte la direzione dell'indagine, procedendo non più dallo specifico al generico, ma dal generico allo specifico. La sua intenzione è concordare col sofista un concetto unitario di bene, in modo tale da costruire una teoria del bene che gli permetta di analizzare il suo nesso con il sapere.

Se si riconosce che è possibile vivere bene e male (351b), e si indaga su che cosa significhi vivere bene, si può anche sostenere che vivere con piacere anziché con dolore sia un bene (351c). Le cose piacevoli, dunque, in quanto tali sono anche buone?

Protagora risponde che ci possono essere cose piacevoli e cattive, cose dolorose e buone, e cose indifferenti (351d). La sua strategia, ancora una volta, consiste nella fuga nell'accidentale e nel molteplice. Socrate riesce ad evitarla precisando la domanda, in modo che l'elenco di cose buone o cattive offerto da Protagora sia scartato come una risposta irrilevante: c'è un nesso necessario fra bene e piacere? Il piacere in sé è una cosa buona (351e)?

Il valore della scienza (352a-353b)

Protagora appare disposto ad approfondire la questione del rapporto fra bene e piacere. Socrate ne approfitta per cambiare argomento, parlando di qualcosa in apparenza sconnesso con la materia del contendere. 43

La sua questione, che riguarda il valore della scienza, estorce ai sofisti una risposta obbligata: 44 Protagora deve riconoscere che la scienza è un bene, se non vuole apparire incoerente e rovinarsi il mercato (352b).

Questo lo mette in contrasto con l'opinione della moltitudine (polloi) per la quale la scienza non ha forza, né egemonia, 45 né capacità di governare (archein), perché quel che ci conduce è ora il thymos, ora il piacere, ora il dolore, ora l'eros e spesso la paura (352b). 46 Protagora, che aveva costruito i suoi argomenti sull'opinione comune, si vede ora costretto, nella sua qualità di sofista, a dissentire dalla maggioranza e a spostarsi dalla parte di Socrate, abbracciando una tesi tipica dell'intellettualismo etico (352c-d).

I più però. gli ricorda Socrate, sostengono che la scienza non ha la capacità di governare: gli esseri umani: anche quando sappiamo che cosa sarebbe giusto, non lo facciamo perché forzati dal piacere o dal dolore (352e). In questa obiezione è contenuta la difficoltà principale dell'intellettualismo etico, il problema dell'akrasia: 47 se per comportarsi bene è sufficiente un'intellezione retta, come spiegare la scelta di chi agisce male non per difetto di conoscenza, ma per una debolezza della volontà?

Dal punto di vista dei più: il bene è uguale al piacere (353c-355a)

Socrate, facendo finta di parlare anche a nome di Protagora, comincia un dialogo immaginario con coloro che si dicono forzati dal piacere. Chi sostiene di essere stato indotto a fare il male perché costretto da fame, sete o desiderio sessuale, riconosce che le azioni così commesse sono cattive. Ma perché chiamarle tali (353c)?

Nessuno direbbe che queste azioni sono cattive se le loro conseguenze fossero soltanto piacevoli (353d). Si meritano questo titolo solo perché i loro esiti, a lungo termine, non lo sono affatto (353e). 48

Analogamente, cose come la ginnastica, il servizio militare e le cure mediche, pur essendo immediatamente dolorose, sono dette buone perché a lungo termine producono dei beni, quali la salute, la forma fisica, o la salvezza e la prosperità della città. Questi beni, a loro volta, sono considerati tali perché piacevoli (354a-b). In generale, dunque, chi ragiona così affermerà che il bene è uguale al piacere e il male al dolore (355a): è buono ciò che produce piaceri maggiori dei dolori che provoca e cattivo ciò che produce dolori maggiori dei piaceri che arreca (354d). Questo argomemto, costruito su un'opinione attributa alla maggioranza, 49 serve a Socrate per ridurre ad assurdo il problema dell'akrasia.

L'intellettualismo etico: l'akrasia è un errore di calcolo (355b-356c)

Se la maggioranza tratta rispettivamente bene e piacere, e male e dolore, come coppie di sinonimi, si possono sostituire l'uno con l'altro nel ragionamento che comunemente giustifica l'akrasia (355b), così:

  1. "faccio il male sapendo che è male perché forzato dal piacere" diventa "faccio il male sapendo che è male perché forzato dal bene" (355c).

Un simile argomento può avere un senso non contraddittorio solo se il bene che ci forza è meno valido dei mali dovuti all'azione compiuta per akrasia. Ma un bene è meno valido di questi mali solo se produce mali più numerosi e più grandi (355d). Quindi qui "essere forzato" significa semplicemente scegliere mali maggiore in cambio di beni minori (355e).

Analogamente, se, in questo ragionamento, sostituiamo bene con piacere e male con dolore otteniamo:

  1. "facciamo cose dolorose, sapendo che sono tali, perché sopraffatti dai piaceri" (355e).

Anche in questo caso, l'unico senso non contraddittorio di questa frase è che le nostre scelte sono dettate da piaceri che a prima vista appaiono maggiori rispetto a quelli prodotti da altre azioni (356a).

Stando così le cose, per scegliere una linea di condotta piuttosto che un'altra dobbiamo soppesare gli esiti dei nostri progetti in termini di piacere e di dolore, superando l'illusione ottica che ci fa vedere più piccoli i piaceri e i dolori remoti e più grandi quelli vicini (356b-c).

La metretica (356d-357e)

Se l'akrasia non è una debolezza della volontà, ma un errore di valutazione dell'intelletto, allora la conservazione (soteria) della vita 50 dipende dalla tecnica della misurazione (metretiké techne) e non dalla potenza - ingannevole - di ciò che appare (phainomenon) (356d).

Ma la misurazione è un calcolo quantitativo: essa sarà dunque oggetto di una scienza che si occupa del numero, dell'eccesso e del difetto (357a). Questa disciplina, detta metretica, è una techne e una scienza di importanza decisiva per il destino degli esseri umani (357b).

Chi sceglie il male non lo fa per debolezza della volontà, ma per ignoranza (357d): solo chi non se ne rende conto dice di essere sopraffatto dal piacere e non capisce che dovrebbe spendere i suoi soldi, nell'interesse pubblico e privato, per mandare i figli da sofisti maestri di metretica come Protagora, Prodico e Ippia (357d).

Questo ragionamento, se letto in combinato disposto con altri testi platonici, lascia perplessi. Il suo principio, l'equazione fra bene e piacere, viene confutato da Socrate nel Gorgia, che verte, similmente, sull'insegnamento dei sofisti, con un argomento esclusivamente formale - costruito, però, sui medesimi temi ed esempi del Protagora: scienza e coraggio, bene e piacere.

Della metretica, che in questo testo si occupa solo di paragonare reciprocamente - e relativamente - quantità di piacere e di dolore, si parla anche in un dialogo tardo, il Politico. Qui si distinguono due tipi di misura, una relativa, basata sulla comparazione fra due oggetti sensibili, e una assoluta, basata su un terzo termine di paragone intelligibile, detto metrion. Questo secondo tipo di misura è la condizione di possibilità della techne, perché permette di compiere valutazioni non relative, indipendenti dall'esperienza degli oggetti misurati e dal loro rapporto. Se si adotta il criterio del Politico, la metretica sofistica non è affatto una scienza, perché dipende interamente da esperienze particolari e contingenti. Nel Gorgia, è proprio il sofista Polo a risolvere la tecnica interamente nell'esperienza.

Infine Socrate, dopo aver insistito fin dall'inizio del dialogo sulla venalità dei sofisti, che li induce a professare l'una o l'altra tesi al servizio di chi li stipendia, qui consiglia addirittura di affidar loro, a pagamento, l'educazione dei figli. Anche se interpretiamo questa affermazione col registro dell'ironia, resta da cogliere il suo senso filosofico.

Nei dialoghi platonici ci sono temi e immagini ricorrenti. Il Fedro spiega questa ripetitività: i testi scritti, essendo strutturalmente macrologici, non hanno un valore scientifico, ma servono solo a rinfrescare la memoria. La scienza non sta nel testo, ma in un ragionamento metatestuale che viene lasciato al lettore.

Ripetere è utile non solo per la memoria nel suo senso meccanico, ma anche per l'anamnesis: per ottenere scienza non basta rispondere correttamente una volta, ma imparare a farlo anche se si viene interrogati ripetutamente sulla stessa questione, da punti di vista differenti. I nessi associativi prodotti da immagini e temi ricorrenti in contesti diversi hanno appunto questo scopo.

Nel Protagora, l'equiparazione fra bene e piacere è attribuita alla maggioranza, sulla cui opinione si costruisce il sapere del sofista. La metretica di Protagora sarà dunque esclusivamente relativistica, come la metretica del primo tipo teorizzata nel Politico.

Una volta confutata l'equiparazione fra bene e piacere, l'aspetto ironico del discorso di Socrate non tocca l'intellettualismo etico. In primo luogo la metretica relativistica del piacere non è l'unica metretica possibile: è pensabile anche una metretica che adotti come unità di misura un paradigma del bene intelligibile e non sensibile. In secondo luogo, la confutazione del Gorgia, basata sulla constatazione che il bene, diversamente dal piacere, non ha un grado, insegna a distinguere fra le proprietà logiche di un termine - in questo caso, avere o no un grado - e il suo contenuto definitorio. Anche se la definizione del bene cambia, l'akrasia può continuare a essere spiegata come ignoranza. In fondo, l'intellettualismo etico insegna a distaccarci dai contenuti che ci piacciono immediatamente, per riflettere formalmente su quanto facciamo. Volere il bene è facile: il difficile è compiere le astrazioni che aiutano a conoscerlo seriamente.

L'interpretazione qui proposta legge il corpus platonico, contro il pregiudizio della pubblicazione, come un unico ipertesto in continuo aggiornamento, continaumente arricchito di nuove interconnessioni: i dialoghi non sono saggi isolati, ma nodi di una rete che si chiariscono a vicenda. Nel caso del Protagora, questo espone a un rischio: un lettore casuale, che non conosca nessun altro testo platonico, potrebbe ridurre Socrate a una specie di epicureo, vicino alla sofistica.

La retorica scientifica del Fedro, che insegna a commisurare l'argomentazione al grado di conoscenza presente in ciascuno, indica che un simile rischio può essere giustificato come calcolato. Un lettore neofita, perfino se simpatizzante della sofistica, imparerebbe che la via del compimento umano è quella della scienza anche qualora identificasse il bene col piacere e potrebbe così essere stimolato a indagare ancora.

La formulazione finale dell'intellettualismo etico (358a-359a)

Socrate chiede il consenso dei sofisti presenti. Non sorprendentemente, lo ottiene da tutti (358b), avendo confezionato per loro un argomento cucito sulla loro filosofia e sul loro mercato: il piacevole è buono e lo spiacevole è cattivo (358a). Posto, dunque, che le azioni buone sono quelle che procurano piacere, nessuno, sapendo che altre azioni possibili sono migliori di quelle che si accinge a compiere, le commetterebbe consapevolmente. Essere incapaci di resistere a se stessi è ignoranza, essere più forti di se stessi sapienza (358c).

In generale, conclude Socrate, non è nella natura umana desiderare il male (358d) e andare incontro a quanto si teme come tale (358e).

Il ragionamento di Socrate rende espliciti i due principi dell'intellettualismo etico: la volontà desidera sempre il bene, ma non si può perseguirlo effettivamente se non quando siamo governati dall'intelligenza che sa che cosa è il bene. La virtù è conoscenza, e lo è indipendentemente da come il bene venga definito. Neppure i sofisti che fanno professione di relativismo possono opporsi a questa tesi senza cadere nella contraddizione professionale ed esistenziale di negare valore al loro stesso insegnamento.

Ignoranza e viltà (359a-360e)

L'intellettualismo etico permette di trattare tutte le specie della virtù come specie di sapienza, e di riaffrontare la questione del rapporto fra coraggio e sapienza che era stata lasciata in sospeso. Mentre Socrate aveve cercato di ricondurlo nel genere della conoscenza, Protagora lo vedeva come una virtù che poteva esistere indipendentemente e addirittura senza le altre. Ora, sulla base dell'intellettualismo etico, si può affermare che nessuno affronta consapevolmente cose pericolose - e dunque dannose -, se non per ignoranza (359d).

Socrate, a bella posta, usa come esempio una delle virtù del cittadino antico, il coraggio in guerra. Chi compie il suo dovere civico nel servizio militare si espone a qualcosa che appare pericoloso ai vili, ma che è in realtà, se ragioniamo correttamente, un bene maggiore. Il coraggioso non si espone a rischi senza senso, ma compie un calcolo cognitivo che è al di là delle competenze sei dei vigliacchi sia dei temerari (360d). Protagora, professandosi maestro di eccellenza politica, è costretto a dargli ragione.

Il riferimento alle virtù civiche, come la costruzione di una teoria del bene esplicitamente fondata sulle opinioni della maggioranza, indica che la tesi espressa da Socrate in questo dialogo ha anche un senso politico: quello di offrire al lettore che si accosta per la prima volta al testo platonico una via democratica all'intellettualismo etico.

L'opera politica più importante di Platone, la Repubblica, è critica nei confronti della democrazia antica, ma le riconosce il valore di spazio di ricerca, discussione e sperimentazione. Il Gorgia indica che un'anima tirannica come quella di Callicle non è esistenzialmente in grado di accettare l'intellettualismo etico. Qui invece si comprende che una variopinta anima democratica può indirizzarsi verso la filosofia.



[ 42 ] L'elogio a Protagora ricorda, nel tono e nella funzione, quello a Callicle nel Gorgia: possiamo dunque immediatamente sospettare che il suo registro sia ironico.

[ 43 ] Socrate sembra imitare la strategia della fuga nel molteplice, ma avendo in mente, come risulta dal seguito, un disegno unitario.

[ 44 ] Socrate, infatti, ricorre a una sua variazione nel dialogo con Gorgia, mentre nella Repubblica, con Trasimaco, può addirittura permettersi di darla per scontata.

[ 45 ] L'egemonia è l'autorità che consente di esercitare un ruolo di guida, anche in situazioni in cui non è stata formalizzata una catena di comando.

[ 46 ] Si confronti questa affermazione con la teoria della tripartizione dell'anima della Repubblica.

[ 47 ] In greco l'akrasia designa la debolezza della volontà, come incapcità di controllare se stessi. La questione dell'akrasia si riassume classicamente in un celebre verso del VII libro delle Metamorfosi di Ovidio: Video meliora proboque, deteriora sequor. Una espressione simile, probabilmente diretta proprio contro Socrate, si trova anche in bocca a Fedra nell'Ippolito di Euripide (380-381): «sappiamo a conosciamo il bene, ma non ci sforziamo a farlo».

[ 48 ] Chi per esempio ama gli alcolici li può trovare sul momento piacevoli, finché non si trova a fare i conti con le loro conseguenze. Ma non si può dire che il bevitore, nella prospettiva dell'intellettualismo etico, desideri propriamente il delirium tremens e la cirrosi epatica: il suo errore, piuttosto è una sopravvalutazione del suo piacere immediato rispetto ai suoi esiti a medio e lungo termine.

[ 49 ] Nel Gorgia Socrate produce una confutazione della tesi che il bene e il piacere siano la stessa cosa.

[ 50 ] Soteria significa letteralmente "salvezza". Come nota Andrea Capra nel testo consigliato in conclusione (pp. 31 ss.) la soteria, è ciò che i due titani perseguono nel mito di Protagora, ed è ciò che giustifica la retorica: contro questa tesi - e contro l'ostilità di Protagora per le tecniche -, Socrate dice che per salvarsi occorre appunto una techne, la metretica. Nel Gorgia Socrate dimostra che ciò che dà valore alla vita non è la mera sopravvivivenza fisica: la metretiké techne è un'arte soltanto pragmatica, sulla quale la gente ben difficilmente litiga. Essa, però, non ha nulla a vedere con la realizzazione dell'ideale aristocratico di eccellenza umana, che era lo scopo professato dall'insegnamento di Protagora.

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