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Online Journal of Political Philosophy

IV. Concetti preliminari alla metafisica dei costumi (philosophia practica universalis) (221-228)

Quest'ultima, densissima, sezione illustra, nella forma di concetti preliminari della metafisica dei costumi, i principali risultati della Fondazione della metafisica dei costumi e della Critica della ragion pratica.

Libertà (221)

Dal punto di vista teoretico - descrittivo - la libertà è per Kant un concetto trascendente, 33 al di là delle nostre capacità cognitive perché non se può dare un esempio adeguato in nessuna esperienza possibile. Noi, infatti, conosciamo i fenomeni spiegandoli, cioè inserendoli in nessi di causa ed effetto: sostenere che qualcosa è libero, cioè senza una causa, significherebbe dire che è inspiegabile. Ma una simile affermazione bloccherebbe illegittimamente la nostra ricerca; infatti

  1. un essere razionale finito non può mai esaurire tutte le ipotesi di spiegazione: quanto alla luce delle nostra conoscenza attuali oggi sembra inspiegabile, potrebbe, se continuiamo a cercare, non esserlo più domani;

  2. se assumessimo qualcosa come inspiegabile in quanto libero impediremmo a tutti, senza giustificazione, di indagare sulle sue eventuali cause.

L'idea di libertà è dunque un concetto puro della ragione: la sua funzione è solo regolativa e non costitutiva. Non la possiamo usare, in altre parole, per dar forma a oggetti dotati di una componente empirica. È solo un orizzonte dell'indagine, per di più meramente negativo: noi abbiamo bisogno di spiegare tutto, ma chi ci assicura che tutto sia spiegabile in termini causali?

Kant, però, pensa che sul piano dell'azione la ragione mostra che questo concetto ha una sua Realität, cioè è possibile trattarla come qualcosa che ha una sua qualità. 34

Questo concetto della libertà è chiamato positivo perché non è, negativamente, una semplice indipendenza da causa empiriche, ma una vera e propria capacità di autolegislazione o autonomia. È dalle leggi per l'azione che possiamo conoscere la libertà e non viceversa, perché una conoscenza teoretica di una libertà dotata di qualità affermativa, cioè teoreticamente descrivibile, ci è, come abbiamo visto, preclusa. Le leggi morali, rispetto al nostro arbitrio, che non si lascia guidare solo dalla ragione, ci si presentano come imperativi categorici (incondizionati) e non come imperativi tecnici (prescrizioni dell'arte). Questi ultimi imperativi sono ipotetici in quanto hanno autorità solo se noi vogliamo l'oggetto che essi aiutano a produrre.

In virtù degli imperativi le azioni possono essere

  1. moralmente possibili o permesse (erlaubt)

  2. moralmente impossibili o non permesse (unerlaubt)

  3. moralmente necessarie o obbligatorie (verbindlich)

Ed è dal rispetto dell'imperativo categorico che scaturisce, come mero effetto della determinazione dell'arbitrio e non come motivo della leggi pratiche, il sentimento morale con la sua variabilità soggettiva. Kant riduce il sentimento morale - contro Hutcheson - a una conseguenza soggettiva delle nostre valutazioni in coerenza con la sua critica alla morale come dottrina della felicità: l'esperienza non gode dell'universalità necessaria per poter fondare una legge morale valida per tutti.

Obbligazione (222)

Kant elenca alcuni concetti che sono comuni a diritto ed etica. Il primo di questi concetti è l'obbligazione (Verbindlichkeit), definita come "la necessità di una azione libera sotto un imperativo categorico della ragione".

Perché Kant usa il termine "imperativo" in luogo di "legge pratica"? La legge pratica presenta 35 la necessità di una azione, ma non dice se essa sia anche internamente necessaria per il soggetto agente, oppure accidentale perché questi potrebbe anche scegliere altrimenti. Si danno dunque due casi possibili:

  1. la legge pratica non è un ordine per un essere santo, in grado di farla propria spontaneamente senza aver bisogno di essere obbligato, in quanto la sente come intimamente necessaria;

  2. la legge pratica è un ordine per un essere, come quello umano, capace di desiderare altrimenti. Soltanto in questo caso la legge è anche un imperativo, perché il soggetto l'avverte come una costrizione.

L'imperativo è a sua volta

  1. ipotetico o tecnico, quando costringe mediatamente, tramite uno scopo conseguibile con l'azione imposta - cioè quando lo riconosciamo come un ordine solo se desideriamo ottenere quello scopo;

  2. categorico, quando costringe immediatamente, perché la forma della legge è anche la forma della libertà nella determinazione dell'arbitrio. La costrizione è immediata perché non avviene tramite uno scopo che l'azione conseguirà. bensì tramite la rappresentazione della forma o struttura dell'azione stabilita dalla legge. 36

Facoltà e dovere (222-223)

Una azione può essere:

  1. permessa (licitum): se non è contro l'obbligazione.

  2. non permessa o illecita (illicitum): se è contro l'obbligazione.

La facoltà 37 (facultas moralis) è la libertà di fare tutto quello che non è ristretto dall'imperativo.

Il dovere (Pflicht) è la materia dell'obbligazione, cioè l'azione a cui l'essere umano è obbligato. Secondo l'azione ci può essere un unico dovere; esso però può essere introdotto da obbligazioni di tipo diverso.

Atto, persona, cosa (223)

L'atto (That) è un'azione in quanto sottostà alle leggi dell'obbligazione. Il soggetto che la compie va considerato secondo la libertà del suo arbitrio. L'effetto dell'atto può essere imputato al suo autore assieme all'azione se si conosce prima la legge su cui si fonda l'obbligazione stessa. 38

In altre parole, quando diciamo che un'azione è un atto, affermiamo che un agente morale l'ha scelta col suo libero arbitrio e che gli esiti della sua scelta gli sono imputabili. Persona, dunque, è il soggetto le cui azioni sono passibili di imputazione - cioè sono attribuibili alla sua scelta ed è possibile chiedergliene conto. Per avere una personalità morale 39 occorre dunque essere liberi, ragionevoli e sottoposti alle leggi morali. E perché libertà e legge siano compatibili, una persona non può essere sottomessa ad altra legge se non a quella che si dà da sé, da sola o insieme con altri. 40

Cosa (res corporalis) è tutto ciò che, pur essendo oggetto del libero arbitrio, non è passibile di imputazione, perché incapace di darsi leggi da sé.

Colpa e delitto (223-224)

L'atto conforme o contrario al dovere si chiama genericamente retto o non retto (rectum aut minus rectum); specificamente, se il dovere è una legge esterna, l'atto conforme o contrario si chiama giusto o ingiusto (iustum, iniustum). Per quanto concerne la legge esterna, essa può essere:

  1. legge naturale, se l'obbligazione è riconosciuta a priori come vincolante dalla ragione

  2. legge positiva: quando è vincolante solo se c'è una legislazione esteriore che la impone.

Per Kant è possibile pensare una legislazione esterna esclusivamente positiva: essa però ha bisogno di una legge naturale che fondi l'autorità del legislatore, cioè la sua facoltà di vincolare gli altri con il proprio arbitrio. Il diritto naturale, in altri termini, è il criterio di legittimazione per il quale un sistema di diritto positivo si distingue da una mera imposizione basata sulla forza. Il diritto naturale per fungere da unità di misura della legittimità di un ordinamento non ha bisogno di essere positivo; il diritto positivo, di contro, per essere legittimo ha bisogno di intersecarsi col diritto naturale almeno per quando concerne il fondamento dell'autorità del legislatore.

Il giusnaturalismo di Kant influenza i termini da lui usati per classificare gli atti contrari al dovere. Noi, infatti, siamo abituati a impiegarli nel diritto, ma qui valgono anche per l'etica. Un atto contrario al dovere si chiama trasgressione (reatus) 41 e si distingue in:

  1. colpa (culpa): trasgressione non intenzionale e tuttavia imputabile;

  2. delitto (dolus): trasgressione intenzionale, cioè connessa alla coscienza che si tratta di una trasgressione.

Conflitto fra doveri (224)

Il conflitto fra doveri (collisio officiorum seu obligationum) è una condizione comune ai personaggi delle tragedie: Oreste, per esempio, si trova a dover violare i suoi obblighi filiali uccidendo la madre per vendicare il padre. Secondo Kant, però, il conflitto fra doveri è propriamente impossibile. Infatti dovere e obbligazione esprimono la necessità oggettiva pratica di certe azioni: poiché non ci possono logicamente essere due regole contrapposte entrambi necessarie, oggettivamente soltanto una delle due avrà forza obbligante.

Soggettivamente, però, una persona può trovare in sé due motivi di obbligatorietà (rationes obligandi) in reciproco contrasto. L'uno o l'altro di questi non è sufficiente ad obbligare: uno dei due, dunque, non è un dovere. 42 In una situazione come questa non si può dunque dire in casu collisionis vincit obligatio fortior, bensì che prevale la ragione d'obbligazione più forte 43

In altri termini, per Kant un conflitto fra doveri come quello di Oreste non è oggettivamente tale: uccidere la madre per vendetta è soltanto ingiusto, e non contemporaneamente giusto e ingiusto. Se Oreste si fosse liberato dalle contraddizioni di un codice morale irrazionale e avesse ragionato correttamente non avrebbe continuato la catena degli omicidi familiari con un'altra vendetta: si sarebbe limitato a porre la madre in stato d'accusa in tribunale. Ma anche così, soggettivamente, Oreste si sarebbe potuto però sentire lacerato fra due motivi di obbligazione: il vincolo della pietà filiale nei confronti della madre e il dovere, verso il padre e verso la società, di assicurarla alla giustizia. Un conflitto fra due motivi d'obbligazione può essere doloroso per chi lo vive, ma, anche in questo caso, la soluzione è una soltanto: il dovere morale di denunciare la madre è un motivo d'obbligazione più forte dell'affetto che il figlio può provare per lei. 44 Se c'è conflitto, dunque, esso è soltanto soggettivo: la morale di Kant, proprio in virtù del suo formalismo, è - almeno oggettivamente - tanto antitragica quanto quella di Platone.

Leggi pratiche, massime, imperativo categorico (225-226)

La legge pratica è il principio che fa di certe azioni un dovere. La massima è il principio soggettivo dell'agire, cioè la regola personale sulla base della quale il soggetto vuole agire. Gli agenti possono arrivare alla stessa legge da massime reciprocamente molto diverse.

L'imperativo categorico "Agisci secondo una massima che allo stesso tempo possa valere come una legge universale" rappresenta la deliberazione morale in due fasi:

  1. l'adozione di una massima, vale a dire del principio soggettivo sulla base del quale si intende agire;

  2. la prova dell'universalizzabilità, per stabilire la validità oggettivo del nostro progetto.

Nella seconda fase, il soggetto che delibera prova a far finta di essere il legislatore dell'universo per capire che cosa succederebbe se la sua massima non valesse soltanto per lui, ma per tutto e per tutti. L'agente morale umano è un soggetto finito, ma, quando delibera moralmente, si assume la responsabilità dei pezzo di mondo che crea con la sua azione immaginandolo non come un particolare a se stante, ma come la tessera di un mosaico a cui egli stesso contribuisce a dar forma.

Questa legge, con la sua esigenza di universalità, così apparentemente semplice e così priva di movente, riesce tuttavia a fare una cosa che era risultata impossibile tramite fondamenti sia a priori sia empirici: provare la libertà dell'arbitrio.

La libertà dell'arbitrio (226-227)

La volontà è la facoltà delle leggi, l'arbitrio quella delle massime. Solo quest'ultimo può essere detto libero, almeno per quanto concerne gli esseri umani.

Secondo Kant, infatti, la volontà non si riferisce alle azioni, bensì alla stessa ragion pratica, vale a dire alle leggi delle azioni. Non può essere detta né libera né non libera, perché la sua funzione non è deliberativa, bensì - come quella di una corte costituzionale - ricognitiva: deve ragionare sulla legislazione valida per le massime delle azioni, non decidere che cosa fare. Per questo è assolutamente necessaria e allo stesso tempo non idonea alla necessitazione. 45 Una necessità non atta a necessitazione è comune a tutti i ragionamenti: logicamente, non posso fare a meno di riconoscere, per esempio, la necessità del principio di non contraddizione ma non posso né costringere né essere costretto a riconoscerlo se non riesco a farlo da me. 46 Solo l'arbitrio, dunque, può essere detto libero, in quanto non giudica le leggi, ma delibera sulle azioni, recitando in noi - metaforicamente - la parte del potere esecutivo.

La libertà dell'arbitrio non può però definirsi come libertas indifferentiae, cioè come la facoltà della scelta di agire pro o contro la legge, sebbene l'esperienza ci offra una grande quantità di esempi di uomini che, come esseri sensibili, agiscono secondo o contro la legge. Secondo Kant, infatti, la nostra conoscenza teoretica e pratica della libertà offre solo prospettive parziali che non possiamo ricomporre:

  1. la presenza in noi della legge morale indica, negativamente, che noi non siamo necessitati ad agire da nessun motivo determinante sensibile: se, infatti, fossimo interamente soggetti alla leggi della natura non potremmo essere considerati come agenti morali;

  2. tuttavia, se consideriamo la libertà come noumeno, cioè come carattere dell'essere umano in quanto mera intelligenza, non riusciamo a rappresentare teoreticamente in che modo essa possa necessitare l'arbitrio sensibile. Sappiamo che la libertà c'è, in virtù della legge, ma non possiamo conoscerla direttamente: per questo non siamo neppure in grado di spiegare in che modo agisca.

Queste due prospettive non possono essere messe insieme, perché hanno origini diverse - intelligibile l'una, sensibile l'altra.

L'esperienza, è vero, ci mostra esseri umani che fanno - e dunque hanno la facoltà di fare - scelte sia in conformità alla legge morale, sia contro di essa. Ma quanto vediamo riguarda gli uomini in senso empirico e non può dirci nulla del libero arbitrio come oggetto intelligibile, che noi non conosciamo per esperienza, ma a partire dalla legge morale, in quanto suo presupposto.

Non possiamo dunque sostenere che la libertà di un essere razionale sia definibile come la possibilità di fare una scelta in contrasto con la sua ragione, anche se questo è quanto spesso empiricamente accade, perché adotteremmo una proposizione empirica come principio esplicativo e come carattere distintivo universale, appartenente necessariamente al concetto di arbitrio libero.

Logicamente, inoltre, la libertà intelligibile è una capacità - quella di autodeterminarsi secondo la legge della ragione. L'esperienza indica che l'uomo talvolta evita di seguire questa legge, cioè non sempre è capace di seguirla. Come facciamo a definire una capacità tramite un'incapacità? Sarebbe come dire che l'arbitrio umano è libero, cioè sfugge al determinismo delle leggi di natura, perché talvolta ricade sotto questo determinismo.

Dunque: in senso positivo, la libertà dell'arbitrio va definita, intelligibilmente, come la sua facoltà di autodeterminarsi secondo la legge di ragione, superando le leggi di natura, anche se teoreticamente non riusciamo a indicare in che modo questa determinazione avviene, perché non siamo in grado di leggerla nell'esperienza.

Il legislatore (227)

Kant ha definito la legge in senso pratico-morale come una proposizione che contiene un imperativo categorico, cioè un comando. Chi comanda è il legislatore: essere legislatori - precisa Kant - significa essere autori dell'obbligazione derivata dalla legge e non necessariamente anche autori della legge.

Quando il legislatore è anche autore della legge, allora essa è positiva e arbitraria. Possiamo pensare, allora, la legge naturale come idealmente scritta da un autore?

Una risposta a questa domanda si trova nel modo in cui è descritta la legge della ragione: essa - spiega Kant - ci vincola a priori e senza condizioni, in quanto espressione, ma non in quanto opera, di una volontà divina. Dio, dunque, non è autore delle leggi morali secondo ragione, e non può neppure esserlo. Se lo fosse, infatti, le sue leggi non sarebbero naturali, bensì positive e quindi arbitrarie. La volontà divina va dunque intesa come la volontà di un legislatore supremo, che ha solo diritti e non doveri, non perché Dio ha la prerogativa di inventare e di imporre leggi ad arbitrio, bensì perché la sua volontà, a differenza di quella umana, è santa.

Il razionalismo morale 47 di Kant si mostra in questo passo con chiarezza: le leggi che hanno un autore, siano esse di produzione divina o di produzione politica, essendo strutturalmente esposte al rischio di essere arbitrarie, sono bisognose di legittimazione. Invece la legge che si scopre con e nella ragione, prima di ogni diritto positivo, si legittima da sé tramite la scoperta e il riconoscimento di tutti gli esseri razionali. Proprio per questo, la legge naturale non ha e non può avere un autore.

L'imputazione (227)

In senso morale, l'imputazione è, genericamente, il giudizio con cui si è considerati autori (causa libera) di un atto. Specificamente si distingue in:

  1. imputatio diiudicatoria o estimativa, quando è compiuta senza conseguenze giuridiche;

  2. imputatio iudiciaria seu valida: è un'imputazione dotata di valore legale, compiuta da una persona (fisica o morale) autorizzata a farlo, vale a dire da un giudice o da un tribunale.

Merito, debito, demerito (227-228)

Il nostro grado di rispetto della legge (giuridica) può condurre a un atto:

  • meritorio (meritum), quando si fa più di quanto la legge impone;

  • dovuto (debitum), quando si fa quanto la legge richiede;

  • colpevole (demeritum) 48 quando si fa meno di quanto dovuto.

L'effetto giuridico di un atto meritorio è la ricompensa (praemium), promessa dalla legge col presupposto che questa promessa induca all'atto; quello di un atto colpevole è la pena; quello di un atto semplicemente dovuto, nessuno. Un compenso benevolo (remuneratio seu repensio benefica) non ha nessun rapporto giuridico con l'atto perché non c'è una norma che lo promette come incentivo all'atto.

Imputabilità (228)

1. Quali conseguenze dell'atto possono essere oggettivamente imputate al soggetto agente, quando il suo comportamento è meritorio, dovuto o colpevole? Kant risponde facendo uso di una estensione pratica di due note regole di deduzione: il modus ponens e il modus tollens.

A. Ecco un esempio di deduzione corretta con il modus ponens:

  1. Antecedente: P --> Q ("se sono a Pisa, sono in Toscana")

  2. Conseguente: P ("sono a Pisa")

  3. Conclusione: Q ("sono in Toscana")

Kant trasforma il modus ponens in un modus imputationis ponens per affermare che le conseguenze buone delle azioni meritorie e quelle cattive delle azioni colpevoli possono essere imputate al soggetto agente. Infatti, in entrambi i casi, io non sono obbligato a compiere P o mi è addirittura vietato farlo. Quindi, se invece faccio P, Q è una conseguenza non solo di P, ma anche della mia scelta di fare P: mi sarà dunque imputabile perché proprio la mia scelta non obbligata ha provocato P che è condizione di Q. Schematicamente:

  1. Antecedente: P --> Q

  2. Conseguente: P [io scelgo di fare P]

  3. Conclusione: Q [quindi Q mi è imputabile]

Il modus imputations ponens 49 serve, affermativamente, per attribuire meriti e colpe a chi ha scelto di fare azioni che non era tenuto a compiere.

B. Ecco un esempio di deduzione corretta con il modus tollens:

  1. Antecedente: P --> Q ("se sono a Pisa, sono in Toscana")

  2. Conseguente: non Q ("non sono in Toscana")

  3. Conclusione: non P ("non sono a Pisa")

Ed ecco un esempio di deduzione con il modus tollens che contiene una famosa fallacia formale, la negazione dell'antecedente:

  1. Antecedente: P --> Q ("se sono a Pisa, sono in Toscana")

  2. Conseguente: non P ("non sono a Pisa")

  3. Conclusione errata: non Q ("non sono in Toscana")

La fallacia è dovuta all'unidirezionalità del nesso fra P e Q. P è una condizione di Q: questo ci permette di dire che se non c'è Q allora manca anche la sua condizione P. P non è, però, la sua unica condizione possibile! Posso essere in Toscana anche se non sono a Pisa, sulla base di condizioni diverse da P (se per esempio mi trovo a Lucca, Grosseto, Livorno, Arezzo e così via). 50

Kant trasforma il modus tollens in un modus imputationis tollens per affermare che le conseguenze delle azioni dovute e delle omissioni di azioni meritorie non possono essere imputate al soggetto agente. Io non ho compiuto P o perché una norma di diritto me lo proibiva o perché nessuna legge mi obbligava a farlo: 51 ma addossarmi la responsabilità della conseguenza negativa "non Q" sarebbe un errore di deduzione, e precisamente una negazione dell'antecedente. Da "non P", infatti, non segue necessariamente "non Q" perché Q può scaturire da numerose altre condizioni che nulla hanno a che vedere con la mia azione o la mia omissione. Schematicamente:

  1. Antecedente: P --> Q

  2. Conseguente: non P [non faccio P perché o è proibito o non sono tenuto a farlo]

  3. Conclusione errata: non Q ["non Q" non mi è imputabile perché non segue necessariamente da "non P"; non si può dunque dire che è l'esito di una scelta mia] 52

Il modus imputations tollens 53 serve, negativamente, per discolpare chi ha omesso di compiere un'azione che non era tenuto a fare, o perché proibita o perché non imposta dal diritto.

2. Dal punto di vista soggettivo, il grado di imputabilità delle azioni si basa sul criterio dei vincoli naturali (sensibili) e morali (del dovere):

  1. per quanto concerne il merito: aumenta in modo direttamente proporzionale all'entità dei vincoli naturali e inversamente proporzionale all'intensità dei vincoli morali. Per esempio è altamente meritorio l'atto di chi, mettendo a repentaglio la propria vita, salva quella di una persona a lui completamente estranea senza essere obbligato a farlo;

  2. per quanto concerne la colpa: aumenta in modo inversamente proporzionale all'entità dei vincoli naturali e direttamente proporzionale all'intensità dei vincoli morali. Per esempio, è più colpevole un omicidio premeditato con freddezza rispetto a uno compiuto in un impeto di rabbia.



[ 33 ] Non bisogna confondere trascendente con trascendentale. Per la filosofia scolastica trascendentali erano i termini così universali - come qualcosa, vero, buono - da essere predicabili di ogni genere di cosa: "Quae, sicut et res, aliquid, verum, bonum, propter maximam universalitatem, qua in omnibus generibus implicatur, vocantur trascendentalia" (S. Bonaventurae Commentaria, I, II, q. 4). Kant usa l'espressione trascendentale per indicare ciò che, pur non dipendendo dall'esperienza, le dà forma rendendola intelligibile.

[ 34 ] La Realität (realtà) è una delle categorie della qualità; è diversa da Wirklichkeit (effettualità, esistenza) che appartiene invece alle categorie della modalità. Affermare che la libertà ha realtà significa dire non tanto che "esiste" ma che si può predicare positivamente qualcosa su di essa. Kant, in altri termini, pensa che nell'ambito pratico, possiamo descrivere la libertà positivamente e non solo negativamente grazie ai princípi che determinano l'arbitrio. Quando ci chiediamo "Che cosa devo fare?" e cerchiamo di darci una risposta razionale, facciamo entrare in gioco una legge di ragione che dimostra la presenza in noi di una volontà pura dotata di una sua propria legalità indipendente dall'esperienza.

[ 35 ] "Vorstellig macht": si veda il lemma in Deutsches Wörterbuch von Jacob Grimm und Wilhelm Grimm.

[ 36 ] In termini "popolari": chi apprezza un'azione come morale lo fa in quanto la riconosce come "disinteressata" e non strumentale a un qualche scopo.

[ 37 ] Preferisco tradurre la Befugnis di Kant come "facoltà" e non come "autorizzazione" perché la seconda versione darebbe per risolta la questione dell'esistenza di leggi permissive, che Kant si pone a pagina 223. Un'azione non comandata né vietata è semplicemente permessa, perché nessuna legge ne limita la facoltà: se un'azione del genere ci fosse, sarebbe moralmente indifferente (indifferens, adiaphoron, res merae facultatis). Stando così le cose, si chiede Kant, accanto ai precetti e ai divieti devono esistere anche delle leggi permissive per governare la facoltà? La sua risposta è duplice:

  1. se le azioni sono moralmente indifferenti, non occorrono speciali leggi permissive;

  2. se occorrono delle leggi permissive, allora le particolari azioni permesse non sono moralmente indifferenti.

[ 38 ] Si veda, per comprendere meglio questa affermazione, quando dice Kant sulla responsabilità del mentitore nel saggio del 1797 Su un presunto diritto di mentire per amore degli esseri umani.

[ 39 ] La personalità morale è da Kant distinta dalla personalità in senso psicologico, che è la coscienza della propria identità nelle varie circostanze del proprio esserci (Dasein).

[ 40 ] Questa tesi ha importanti conseguenze politiche.

[ 41 ] Reatus indica, nella tradizione romanistica, la condizione di chi è in stato d'accusa, o, più genericamente, la colpa.

[ 42 ] La traduzione di Landolfi Petrone "nessuna delle quali", in luogo del letterale "l'uno o l'altro", rende il testo poco chiaro.

[ 44 ] Kant presenta un esempio simile nella seconda parte di Sul detto comune: «questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la pratica», 300 n, discutendo dello ius in casu necessitatis.

[ 45 ] "Daher auch schlechterdings nothwendig und selbst keiner Nöthigung fähig ist": conviene, nella traduzione, far rilevare la presenza di Not (necessità) in entrambe le occorrenze.

[ 46 ] Il romanzo 1984 di George Orwell suggerisce che sia possibile spazzar via anche la capacità di ragionare con le tecniche pervasive di manipolazione della mente tipiche dei sistemi totalitari. Ma anche questa estrema oppressione non insiste, propriamente, sulla ragione e sulle sue leggi, bensì sulla capacità di un essere razionale finito di usare la sua facoltà.

[ 47 ] Per un'illustrazione della differenza fra razionalismo e volontarismo etico si rinvia al dilemma dell'Eutifrone di Platone.

[ 48 ] In tedesco Schuld significa sia "debito" sia "colpa".

[ 49 ] Letteralmente: "modo affermante dell'imputazione".

[ 50 ] Alla negazione dell'antecedente corrisponde, nel modus ponens, la fallacia dell'affermazione del conseguente. Anche in questo caso, la radice dell'errore è la medesima: se P è semplicemente una delle tante possibili condizioni di Q, il verificarsi di Q non implica affatto che valga necessariamente anche Q. Posso essere in Toscana anche in base a condizioni diverse da P.

  1. Antecedente: P --> Q ("se sono a Pisa, sono in Toscana")

  2. Conseguente: Q ("sono in Toscana")

  3. Conclusione errata: P ("sono a Pisa")

[ 51 ] Uso come esempio una omissione dovuta a un obbligo giuridico o alla sua assenza perché perché si è tipicamente messi sotto accusa quando si è compiuto "non P", essendo P o non obbligatorio o addirittura proibito, sulla base della presunzione - fallace - che la conseguenza negativa "non Q" sia dovuta a "non P".

[ 52 ] Un esempio famoso di questo modo di ragionare si trova nella discussione sulla responsabilità del mentitore nel saggio kantiano Su un presunto diritto di mentire per amore degli esseri umani (AK VIII, 426-428).

[ 53 ] Letteralmente: "modo negante dell'imputazione".

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Immanuel Kant, La metafisica dei costumi by Maria Chiara Pievatolo is licensed under a Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International License.
Based on a work at http://btfp.sp.unipi.it/dida/kant_mds