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Online Journal of Political Philosophy

Annotazione della curatrice

Indice

La filosofia della storia

Il testo qui tradotto appartiene al Conflitto delle facoltà. 351 Il saggio, che fu l'ultima opera pubblicata di Kant, sviluppa un abbozzo già presente nell'articolo segreto della Pace perpetua, interrogandosi sul rapporto fra la filosofia, che nell'ordinamento tedesco era la facoltà universitaria inferiore, propedeutica, e le tre facoltà superiori, professionalizzanti e indirizzate dallo stato, di medicina, giurisprudenza e teologia, le quali vantavano, rispettivamente, la propria competenza in merito alla salute del corpo, dello stato e dell'anima. Questa sezione, la seconda, tratta della controversia fra la filosofia e la giurisprudenza. Il confronto fra le due facoltà si svolge sul terreno della filosofia della storia - tema che Kant aveva già trattato nella terza parte del Detto comune e nel Primo supplemento della Pace perpetua. Kant sceglie questo terreno perché vuole contestare alla facoltà rivale il monopolio del discorso sul mondo politico, dimostrando che il filosofo sa aprire una visione del mondo e del futuro più vasta e più libera di quella di chi è vincolato dal diritto positivo e dal governo in quel momento al potere.

La sezione esordisce proponendo l'interrogativo della discussione con Mendelssohn: possiamo pensare che il genere umano, inteso come totalità, sia in progresso verso il meglio? In questo interrogativo, la ragion pratica - e dunque l'impegno morale degli individui - si intreccia con la prospettiva del Giudizio riflettente teleologico, che si occupa invece dell'umanità come totalità, in senso collettivo e non distributivo: possiamo rintracciare, collettivamente, un senso complessivo nella storia in cui troviamo immersi, che sia compatibile, distributivamente, con la libertà degli esseri umani presi uno per uno?

Il primo paragrafo affronta sistematicamente la questione, dividendo la previsione storica in tre specie e una sottospecie:

  1. storia predicente condotta secondo le leggi della natura, che fa previsioni sulla base di nessi deterministici fra causa ed effetto; essa può anche occuparsi degli esseri umani, ma solo nel loro aspetto biologico, che li rende parte del mondo della natura;

  2. storia pronosticante, che fa previsioni, pur sulla base di un sapere umanamente accessibile, ma senza contare su leggi deterministiche;

  3. storia divinatoria o profetica, che anticipa il futuro in virtù di un sapere soprannaturale, offerto da una rivelazione divina. Sotto questo titolo ricade anche, come sottospecie, la

    1. storia astrologante, le cui pretese divinatorie appaiono ciarlatanesche e poco fondate.

La filosofia della storia come pratica

Quando ci interroghiamo sul senso della nostra storia, noi siamo parte dello stesso oggetto a proposito del quale facciamo previsioni. Da una parte, il nostro racconto del futuro influenza anche quello che noi stessi faremo; dall'altra, la nostra azione - con i suoi princípi impliciti - crea essa stessa un racconto del futuro, talvolta in armonia con quanto professiamo sul piano teoretico, e talvolta, invece, in tacito contrasto. Così, per esempio, il racconto del futuro implicito nell'impegno di Moses Mendelssohn per l'emancipazione del suo popolo (Detto comune, 310) appariva a Kant in contraddizione con la sua teoria della staticità della storia. In generale, è dunque possibile produrre una storia pronosticante quando il pronosticatore ha il potere di determinare i fatti che prevede (080).

La prima approssimazione di Kant alla filosofia della storia non offre narrazioni o abdicazioni consolatorie. ma richiama l'essere umano come singolo alle sue responsabilità. I moralisti politici, i quali giustificano il loro comportamento predatorio e manipolatorio con la malvagità senza rimedio dell'umanità, poiché sono essi stessi incapaci di trattare gli altri come potenziali agenti liberi, ottengono esattamente quanto hanno previsto: un mondo di pavidi e di servi pronti a vendersi al migliore offerente. Analogamente, gli ecclesiastici che tengono lontana la religione dalla libertà della coscienza, preferendo legarla a rituali e fedi storiche particolari, non possono poi lamentarsi di ottenere l'intima irreligiosità tipica dei rapporti venali ed esteriori con la divinità.

Non tutte le narrazioni della storia, però, possono ridursi a coperture, alibi, delle azioni individuali: la domanda sul senso collettivo della commedia umana può essere ridotta, ma non eliminata.

Tre immagini del futuro

Il terzo paragrafo elenca tre modi di rappresentare la storia umana, e cioè in regresso (terrorismo), in progresso (eudemonismo) o in stasi (abderitismo).

Kant ritiene inaccettabili tutte e tre le rappresentazioni. Il terrorismo si riduce all'attesa escatologica della fine di un mondo che, a causa del suo constante regresso, è destinato a sparire e a rigenerarsi ex novo. L'eudemonismo si fonda sull'attesa millenaristica che gli esseri umani diventino interiormente più buoni sul piano etico, cioè aumenti in loro la «quantità di bene» (082). Kant ritiene questa speranza infondata, probabilmente perché essa richiederebbe un cambiamento strutturale dell'umanità: la stessa presenza in noi di una legge morale sotto forma di imperativo implica che il nostro arbitrio possa scegliere fra il bene e il male, e si inchini alla legge dovendo continuamente lottare con la tentazione di sottrarvisi. Ma quanto, nel nostro agire, sia effettivamente motivato dall'interesse al bene, cioè dalla moralità delle intenzioni, è un problema di soluzione incerta perfino se ci limitiamo alla psicologia empirica di ciascuno di noi. Quando è così difficile scrutare i nostri stessi cuori, a maggior ragione è temerario profetizzare un miglioramento nella moralità delle intenzioni dell'umanità nel suo complesso. Quanto all'abderitismo, Kant, riprendendo i toni e i temi della polemica contro Mendelssohn, ricorda che, se fosse vero, l'intero dramma dell'umanità sulla scena del mondo sarebbe, come la ripetitiva fatica di Sisifo, senza senso: «a tale told by an idiot, full of sound and fury, signifying nothing». 352

Presentando il suo elenco dei possibili corsi della storia umana, Kant non offre delle vere e proprie confutazioni, anche perché nessuna di queste prospettive è, di per sé, fondata: terrorismo e eudemonismo dipendono da fedi religiose, mentre l'abderitismo sembra più solido perché fa riferimento alla nostra esperienza delle oscillazioni della storia. Questa esperienza, però, non sa nulla del futuro: non solo perché, essendo particolare e contingente, parla solo del passato, ma soprattutto perché la libertà degli esseri umani rende la previsione ulteriormente complicata.

L'occhio di Dio

Non è possibile, scrive Kant nel quarto paragrafo, prevedere il corso futuro della storia umana perché i suoi protagonisti sono esseri liberi: per quanto l'esperienza storica presenti periodi di progresso o di regresso, nulla garantisce che l'apice dell'ascesa o l'estremo della decadenza non siano anche il punto dell'inversione di tendenza futura. Nell'Idea per una storia universale in un intento cosmopolitico del 1784 (018), Kant si attendeva anche per la storia un Keplero che riducesse sotto leggi i suoi movimenti e un Newton che li spiegasse con una causa naturale universale. Ma nel 1798 la metafora della meccanica celeste viene usata per chiarire che, sulla storia, il punto di vista di un Copernico, prima che di un Keplero, è paragonabile a quello - inaccessibile all'uomo - della provvidenza.

Il sistema tolemaico, che assumeva che tutti i corpi celesti ruotassero attorno alla terra, aveva difficoltà a spiegare il moto dei pianeti noti all'antichità: Mercurio e Venere appaiono prima del Sole, come stelle del mattino, o dopo il Sole, come stelle della sera; Marte, Giove, Saturno non seguono il Sole e, nel loro corso nel cielo, hanno dei momenti di retrogradazione, 353 cioè tornano temporaneamente indietro per poi riprendere ad avanzare. Tolomeo spiegava questi movimenti erratici con la teoria degli epicicli, per la quale ciascun pianeta gira attorno a un punto che a sua volta percorre, attorno alla Terra, un'orbita circolare detta deferente. 354 Il modello tolemaico, pur dotato di capacità predittiva, suggeriva una meccanica del cielo di estrema - e inspiegabile - complicazione. Il sistema eliocentrico copernicano, senza far riferimento a osservazioni ulteriori rispetto a quelle degli astronomi antichi, offrì una nuova interpretazione matematica, che consisteva, in sostanza, nell'assumere il punto di vista del Sole, cosa «che può fare soltanto la ragione» (083), anche perché la nostra esperienza del cielo si adatta meglio a una visione di tipo tolemaico.

Nella prefazione all'edizione del 1787 della Critica della ragion pura (012) Kant paragonava la sua intrapresa critica a una rivoluzione copernicana, perché, anziché pensare il mondo come costruito, in se stesso, in modo isomorfico alla conoscenza umana, aveva posto il problema del punto di vista dell'osservatore. Nel caso della storia, però, una rivoluzione copernicana è per noi impossibile: Copernico aveva spiegato il sistema solare pur sempre secondo una meccanica, successivamente perfezionata dalle tre leggi di Keplero e dalla teoria newtoniana della gravitazione universale. Qui, invece, si tratterebbe di prevedere, contraddittoriamente, delle azioni libere sulla base di leggi meccaniche. Solo l'occhio eterno di Dio, con la sua intuizione intellettuale, 355 che abbraccia, in un solo sguardo, il tutto, potrebbe assumere una simile prospettiva: chi invece riempie di contenuti il proprio sapere grazie all'esperienza, che ha luogo, sequenzialmente, nel tempo, e che può essere spiegata solo se inserita in nessi causali, non può anticipare il futuro sulla base del passato senza negare la libertà dei soggetti su cui dovrebbe fare previsioni. 356

Scartata l'ipotesi di una meccanica storica, il quinto paragrafo ipotizza il ricorso al calcolo delle probabilità, 357 che ha il vantaggio di giocare con delle possibilità, in luogo di istituire necessità alla maniera delle leggi della fisica classica. Ma poiché il nostro sapere può trarre contenuto solo dall'esperienza, una storia pronosticante ha bisogno di un qualche elemento empirico il quale indichi come possibile che il genere umano sia autore del suo proprio progresso, cioè sia capace di essere causa del suo proprio miglioramento.

Questo elemento, che funge solo da indicatore, da sintomo o da segno storico, viene chiamato da Kant signum rememorativum, demonstrativum, prognostikon (084). Tommaso d'Aquino 358 usa queste parole per descrivere i sacramenti. Essi servono semplicemente a dar segno della nostra santificazione, la quale, a sua volta, dipende da altre cause: la passione di Cristo, la grazia che essa ci offre, e la vita eterna a cui essa ci prepara. «Sacramentum est et signum rememorativum eius quod praecessit, scilicet passionis Christi; et demonstrativum eius quod in nobis efficitur per Christi passionem, scilicet gratiae; et prognosticum, idest praenuntiativum, futurae gloriae»: il sacramento è signum rememorativum, perché fa ricordare quanto già avvenuto, cioè la passione di Cristo, demonstrativum, perché dimostra, nel presente, la grazia dataci dalla passione stessa, e prognosticum, perché permette di conoscere ciò che sarà, e cioè la gloria futura. Anche Kant si interroga sulla potenzialità di santificazione del genere umano, ma nel senso, secolare 359 della sua capacità di progredire.

Questo progresso, spiega il nono paragrafo, deve essere inteso come limitato al ramo giuridico della morale cioè alla mera legalità fenomenica delle azioni, mentre nulla possiamo dire di un miglioramento nella moralità delle intenzioni, 360 perché la sua osservazione trascende la nostra esperienza (091), che insiste esclusivamente su quanto è esteriore. Per usare il linguaggio della Religione nei limiti della semplice ragione (034), la visione della storia di Kant non va dunque oltre il cosiddetto chiliasmo filosofico. Il progresso, in questo senso, non è una delega di responsabilità che esonera dall'impegno teoretico e pratico, ma solo una potenzialità che sta a noi sviluppare, proprio come tocca al medico produrre una terapia, una volta ottenuta una prognosi.

L'entusiasmo

Il sesto paragrafo presenta il segno che tradisce la tendenza del genere umano al progresso. Esso non è, propriamente, né un evento storico, né, di per sé, la causa di un miglioramento nella sfera del diritto. È, piuttosto, l'indicazione di una disposizione, di una potenzialità, visibile in primo luogo nell'atteggiamento degli spettatori e in secondo luogo in quello degli attori a proposito dell'evento storico più rilevante del secolo di Kant: la Rivoluzione Francese, qui designata come «la rivoluzione di un popolo ricco di spirito» (085). Gli eventi, come tali, non hanno nulla da dire. La storia è il regno della caducità: ma le reazioni collettive dinanzi ai suoi accadimenti suggeriscono quello che l'umanità, della sua storia, vorrebbe e forse potrebbe fare. Il segno prognostico, dunque, non è la Rivoluzione in quanto tale, bensì l'entusiasmo che essa suscita.

Anche "entusiasmo" è un termine teologico, che reca nella sua etimologia il significato di invasamento divino. Kant lo dice un affetto che, come tale, meriterebbe biasimo (086), in quanto turba la serenità di giudizio. 361 Il suo oggetto, però, è un ideale della ragione - il concetto del diritto - che include il diritto di un popolo a scegliere la propria costituzione, e la convinzione che l'unica costituzione civile legittima sia quella repubblicana. In questa prospettiva, l'entusiasmo fa dunque da ponte fra la natura - i nostri sentimenti, come sono dati a noi stessi 362 - e la libertà che per Kant si identifica con le leggi della ragion pratica.

L'entusiasmo è solo contemplativo, o anche attivo? Kant, suddito della monarchia assoluta prussiana, menziona entrambi gli aspetti, il primo in modo più esplicito e il secondo in modo meno evidente, ma tuttavia sufficientemente chiaro per un lettore attento.

  1. L'entusiasmo degli spettatori per gli ideali della Rivoluzione Francese o almeno, genericamente, la necessità, avvertita da tutti, di prendere una posizione pro o contro, anche a dispetto del rischio personale a cui ci si espone in un mondo che non sempre garantisce la libertà di parola, indica che il genere umano nel suo complesso è capace di avere una prospettiva disinteressata, e dunque morale, su quanto la storia gli presenta. In una nota, che sembra scritta a uso della censura, Kant precisa che - sotto una costituzione monarchica - questo entusiasmo non ha nulla di sedizioso: il popolo potrebbe voler preservare il suo ordinamento attuale, per esempio perché al momento è quello che meglio difende lo stato fra vicini potenti, e potrebbe salutare con favore l'avvento della repubblica altrove semplicemente perché la considera, in una mera prospettiva di politica estera, un regime più pacifico. La conclusione della nota successiva aggiunge che l'attuazione di questi ideali deve avvenire nei limiti della moralità, e che dunque una rivoluzione è sempre ingiusta. Tutt'al più ci si può augurare che un autocrate governi con spirito repubblicano, al modo del Federico menzionato nella Pace perpetua (352).

  2. L'entusiasmo degli attori risulta dal confronto, nella parte finale del paragrafo (086), fra l'ardore dei rivoluzionari e il senso dell'onore della nobiltà, che «scomparve di fronte alle armi di coloro che avevano stampato negli occhi il diritto del popolo di cui facevano parte». Nella nota questo confronto è paragonato al duello fra Enea e Turno re dei Rutuli descritto nell'Eneide, nel quale le armi divine dell'eroe troiano, forgiate da Vulcano, prevalsero sulle armi meramente umane dell'avversario. Qui il ruolo delle armi divine è svolto dall'ideale del diritto, talmente forte che nessun sovrano ha mai osato disconoscerlo del tutto, per affermare che nulla è dovuto al popolo, se non quanto il potere è disposto benevolmente a concedergli. E, dal punto di vista del diritto, il solo governo legittimo per un essere dotato di.libertà è quello in cui il popolo è legislatore.

Gli spettatori contemplano la rivoluzione senza farla, o addirittura condannandola; gli attori fanno la rivoluzione, armati di armi divine. Come può Kant coerentemente elogiare ora l'entusiasmo contemplativo, ora quello attivo?

L'entusiasmo contemplativo è tale perché l'azione è sconsigliata o da motivi politici contingenti che rendono poco poco prudente un passaggio immediato alla repubblica, o dalla circostanza che una rivoluzione sarebbe ingiusta. Dal Detto comune sappiamo che una rivoluzione è ingiusta solo in una situazione almeno approssimativamente giuridica, che rende disponibili al popolo i rimedi e gli strumenti per far valere i propri diritti, così da indirizzare pacificamente l'ordinamento verso un assetto migliore. Se questo, però, non avviene, perché il potere stabilito è divenuto troppo rigido e sordo per riconoscere le ragioni del diritto, allora la parola passerà a chi agisce. Il doppio discorso di Kant, con tutte le sue reticenze e cautele, suggerisce che ci sono dei casi in cui, semplicemente, ribellarsi è giusto. 363

Che però la soluzione preferita da Kant sia quella evolutiva 364 e non quella rivoluzionaria risulta chiaramente dal settimo paragrafo (087-088). L'irreversibilità dell'evento rivoluzionario non dipende dal suo successo: esso rimarrebbe indimenticabile perfino dopo una eventuale restaurazione, perché quello che conta non è in primo luogo l'accadimento, ma quello che indica: e cioè che l'umanità nel suo complesso non ama essere essere strumentalizzata e oppressa, e aspira a uno stato di diritto in cui il popolo può dare la legge a se stesso.

Trasparenza

L'entusiasmo contemplativo si manifesta tuttavia con una azione degli spettatori, i quali esprimono pubblicamente il loro pensiero anche esponendosi a qualche rischio personale. Questo atto comunicativo è un segno del potenziale di miglioramento dell'umanità. Però - com'è spiegato nel secondo paragrafo - gli esseri umani non sono solo lettori, ma anche "scrilettori" della loro storia: chi crede che il progresso sia impossibile non fa nulla per progredire, a meno che, com'era il caso di Mendelssohn, il suo cuore non sia in disaccordo con la sua testa. Quello che sappiamo, quello che diciamo - lungi dall'essere una mera sovrastruttura ideologica - è dunque importante. Per questo, Kant dedica un intero paragrafo - l'ottavo - all'istruzione pubblica e alla libertà di parola.

Il primo capoverso del paragrafo ricorda, nella sua duplicità, la strategia retorica dell'articolo segreto della Pace perpetua, con la quale Kant rivendicava la libertà di parola come diritto, dando però l'impressione di chiederla soltanto, come una graziosa concessione. Qui si sostengono due tesi contrastanti.

  1. Il rischiaramento del popolo, cioè la sua «istruzione pubblica» sui suoi «doveri e diritti verso lo stato a cui appartiene» non dovrebbe essere affidato ai professori di diritto, bensì ai filosofi, «docenti di diritto liberi», in quando non vincolati al diritto positivo, ma solo a quello secondo ragione.

  2. Per questo motivo, i filosofi vengono trattati come sovversivi che danno, volutamente, un cattivo esempio e mettono in pericolo lo stato. Essi, tuttavia, non sono pericolosi perché non parlano in confidenza al popolo, che sa poco o nulla di quanto scrivono, bensì chiedono con rispetto allo stato di riconoscere il bisogno di diritto.

La prima tesi affida ai filosofi un ruolo pubblico e non meramente scolastico. La seconda tesi ripete una parte dell'autodifesa di Kant (Der Streit der Facultäten, 008) contro la lettera censoria ricevuta dal ministro Wöllner: gli scritti dei filosofi non sono pericolosi perché non hanno né l'intenzione né la forza di raggiungere il popolo. Come possono stare insieme queste due affermazioni? E che devono fare i filosofi: parlare al popolo, come sembra suggerire la prima tesi, o consigliare il principe, come sembra suggerire la seconda?

Kant, però, aggiunge che il discorso a favore del diritto rivolto dal filosofo allo stato deve aver luogo tramite la pubblicità - deve, cioè, essere accessibile a tutti, proprio come se non fosse soltanto ad uso di che è al potere. Inizialmente, un testo difficile può essere letto e compreso solo da una minoranza. Ma se è pubblicamente accessibile, se, come direbbe Platone, rotola per le mani di tutti (Fedro, 275e), è anche possibile che le sue idee, nel luogo termine, vengano diffuse e divulgate, nello spirito della conclusione dello scritto sull'illuminismo (041-042). La seconda tesi, in questa prospettiva, descrive una condizione soltanto provvisoria. Kant non sta chiedendo la libertà di parola per parlare con il governo: se la sta prendendo per parlare con il popolo, allo scopo di renderlo avvertito dei suoi diritti e di demistificare la propaganda.

Che questo sia, nel suo argomento obliquo, l'intento di Kant, risulta dal capoverso successivo (090), a proposito della costituzione inglese del suo tempo che, da suddito prussiano, poteva permettersi di criticare liberamente. Questa costituzione si costruisce su un occultamento per il quale, sotto l'apparenza di una monarchia limitata dal parlamento, si ha un primato effettivo del potere esecutivo - ottenuto anche con la corruzione dei parlamentari - che trasforma il regime in una monarchia assoluta. Questa pubblica menzogna dissuade dal perseguimento di una costituzione repubblicana, facendo credere al popolo che l'ordinamento vigente è già legittimo e non ha bisogno di essere cambiato. Stando così le cose, il filosofo che fa cadere questa maschera non può certo rivolgersi con deferenza allo stato per rivelargli quanto chi è al potere già sa e ha contribuito ad allestire, bensì soltanto al popolo, vittima dell'inganno. A questo serve, dunque, la pubblicità: a permettere a chi è in posizione di esprimere un punto di vista indipendente di sottoporre il potere e la sua propaganda a pubblica discussione. Questa è, e rimane, la sostanza delle forme del diritto.

Non è casuale che Kant introduca proprio in questo paragrafo (091) la distinzione fra respublica noumenon e respublica phaenomenon. La prima - la repubblica intelligibile - è un ideale platonico: un modello che possiamo soltanto pensare, ma che, proprio perché idea della ragione, può fungere da unità di misura di quanto facciamo. La seconda deriva dall'applicazione del modello al mondo della nostra esperienza: è, cioè, la repubblica come si ottiene - con difficoltà - di volta in volta nella storia. La libertà della parola e della critica serve appunto per tener distinto l'ideale della ragione dalle sue - sempre manchevoli - applicazioni storiche. Se questo spazio di discussione venisse meno, l'occultamento propagandistico, ravvisato da Kant nella costituzione inglese del suo tempo, sarebbe inevitabile. Politicamente, la distanza fra il paradigma e le sue attuazioni non sta in un mondo al di fuori del mondo, ma semplicemente nella libertà della parola.

Che cosa possiamo sperare

Il decimo paragrafo disegna due differenti direttive di progresso: una dal basso verso l'alto e l'altra dall'alto verso il basso.

  1. La direttiva dal basso verso l'alto è costituita dalla composizione degli sforzi degli esseri umani, a partire dai singoli per salire alle aggregazioni via via più ampie e durevoli nel tempo in cui l'umanità si raccoglie, e consiste nell'educazione alla moralità, dall'istruzione domestica fino a quella superiore. I limiti di questa direttiva sono identici a quelli degli esseri umani: il popolo non vuole pagare per l'istruzione, aspettandosi che lo faccia lo stato il quale preferisce spendere per i suoi interessi bellici. Gli stati, infine, possono non essere all'altezza di un progetto organico perché essi stessi ancora largamente emendabili.

  2. La direttiva dall'alto verso il basso è il prodotto di una sapienza positiva in grado di orientare verso un progetto complessivo che supera la fragilità degli esseri umani: essa viene detta provvidenza quando è per noi imperscrutabile.

Se, però, consideriamo esclusivamente quanto l'umanità è in grado di fare, possiamo sperare solo in una sapienza negativa, che ci insegni a ridurre e alla fine evitare di ricorrere alla guerra, «il massimo ostacolo alla moralità». L'indirizzo di questa sapienza negativa è moralmente, limitato al diritto, e, sul piano della filosofia della storia, è identico a quanto nella Pace perpetua era detto natura. E se non sapremo o vorremo imparare? La risposta è un proverbio latino che in volgare suonerebbe così: del senno del poi sono piene le fosse. I Troiani si rendono conto troppo tardi di quanto sta accadendo e vengono spazzati via dalla storia. Se si cerca, in questo sguardo, un surrogato delle grandi narrazioni e delle provvidenze secolarizzate, si deve rimanere delusi: per chi sta seduto in attesa della provvidenza, la storia di Kant è soltanto il senno del poi, in tutto il suo potenziale cimiteriale, e nulla più di un pronostico per chi ha invece voglia di impegnarsi. Una scommessa che è al di là dei nostri mezzi, come singoli, ma che, come umanità, potremmo vincere - o perdere. 365



[ 351 ] Per una più ampia prospettiva storico-istituzionale, si veda F. Di Donato, «Università, scienza e politica nel Conflitto delle facoltà», Bollettino telematico di filosofia politica, 2006, http://bfp.sp.unipi.it/dida/streit/.

[ 352 ] W. Shakespeare, Macbeth, V,5.

[ 353 ] Per una illustrazione animata, si veda The Copernican Model: A Sun-Centered Solar System, in Astronomy 161: The Solar System http://csep10.phys.utk.edu/astr161/lect/index.html.

[ 355 ] Nella seconda edizione della Critica della ragion pura (ed. 1787, 116), Kant scrive che le categorie con le quali l'intelletto umano dà forma al molteplice che ci è presentato come dato nell'intuizione sensibile non avrebbero nessun significato per un intelletto divino. Esso, infatti, non si rappresenterebbe oggetti dati, ma si darebbe tutto da sé: e, non avendo bisogno delle categorie di causa ed effetto, che sono necessarie al nostro intelletto discorsivo, potrebbe anche includere nel suo sistema la libertà senza con ciò stesso negarla.

[ 356 ] Su questo tema si veda anche il primo paragrafo dell'Annotazione all'Idea per una storia universale in un intento cosmopolitico.

[ 357 ] Nel XVIII secolo il calcolo delle probabilità aveva ottenuto un fondamento matematico grazie all'Ars Conjectandi di Jakob Bernoulli.

[ 358 ] Summa Theologiae, III,60.3. Si veda la nota 336.

[ 359 ] Questa secolarizzazione risulta chiaramente dall'interpretazione dei segni prognostici data da Kant nell'Antropologia pragmatica (193-194): gli unici che meritano di essere presi sul serio sono quelli della medicina - come per esempio la facies hippocratica - che traggono la loro efficacia informativa dalla lunga esperienza da cui derivano.

[ 360 ] L'attesa di un miglioramento etico, nella Religione nei limiti della semplice ragione (034), è attribuita al cosiddetto chiliasmo teologico -l'eudemonismo come descritto nel terzo paragrafo del testo kantiano - le cui pretese vengono fatte ricadere nell'ambito della Schwärmerei. Nel 1784, nell'Ottava tesi dell'Idea per una storia universale in un intento cosmopolitico Kant aveva già osservato, senza però proporre la distinzione della Religione, che anche la filosofia poteva avere il suo chiliasmo.

[ 361 ] La Critica del Giudizio (272) distingue fra affetti e passioni. Gli affetti - l'ira, per esempio - sono alterazioni improvvise e temporanee che toccano solo il sentimento. Le passioni - il rancore, per esempio - alterano invece in modo permanente le nostra facoltà di desiderare e sono dunque assai più biasimevoli dei semplici affetti.

[ 362 ] L'entusiasmo anima un'intenzione: a rigore, sarebbe materia di etica e non di diritto. Poiché la filosofia della storia kantiana si limita del foro esterno, l'entusiasmo dovrebbe essere considerato con la stessa diffidenza con cui si guardano i richiami alle loro buone intenzioni con cui i moralisti politici si sottraggono al diritto (Pace perpetua, 386). In questo caso, però, dato che il suo oggetto è il diritto, l'intenzione non può travalicarlo senza contraddire se stessa anche nel foro esterno.

[ 363 ] Gli spettatori attivi di Kant sono molto simili agli attori teorici che possono essere pensati come presupposti dalla confutazione di Polo in Gorgia, 474b-475e.

[ 364 ] Possiamo così rintracciare una continuità fra la conclusione dello scritto dell'Illuminismo, prerivoluzionario, e questo ultimo testo.

[ 365 ] Per un quadro riassuntivo dell'evoluzione della filosofia della storia di Kant nel senso di un indebolimento progressivo, si rinvia all'ultimo paragrafo dell'Annotazione all'Idea per una storia universale in un intento cosmopolitico.

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