logo btfp Bollettino telematico di filosofia politica

Online Journal of Political Philosophy

Annotazione della curatrice

Indice

Alla pace perpetua

Il progetto per la pace perpetua ha la forma, inconsueta per un testo filosofico, dell'articolato di un ideale trattato internazionale. Nel 1794 Kant, che aveva adottato un escamotage per aggirare la censura imposta da Federico Guglielmo II e dal suo ministro Wöllner e pubblicare un suo testo di argomento religioso, aveva ricevuto da quest'ultimo una lettera durissima che lo diffidava dal continuare a scrivere opere di contenuto teologico. 257 L'anno successivo Kant compose la sua opera politica più coraggiosa, corredandola, ironicamente, di una clausola salvatoria: se è vero che lo stato si fonda soltanto su princípi empirici, allora non è coerente cercare di ridurre al silenzio dei progetti filosofici che, agli occhi del politico realista, dovrebbero essere vuoti, astratti e, conseguentemente, del tutto innocui (343). Chi a questi progetti oppone la censura conosce bene, a dispetto della sua professione di empirismo, la forza delle idee.

Gli articoli preliminari

Leges strictae e leges latae

Il progetto di trattato proposto da Kant comincia con sei articoli preliminari, che contengono le condizioni da soddisfare perché diventi possibile edificare l'ordinamento sovranazionale proposto dai tre articoli definitivi. Questi articoli, di per sé, non intaccano l'ordine internazionale moderno, fondato sulla sovranità degli stati, ma ne propongono alcune limitazioni, alle quali le parti del trattato dovrebbero, consensualmente, sottoporsi. Kant suddivide queste norme preliminari in due gruppi:

  • leges strictae o strette: articoli 1, 5, 6

  • leges latae o late: articoli 2, 3, 4.

Le leggi strette hanno a oggetto propriamente la guerra, occupandosi della sua giustificazione (articoli 5 e 6), della sua conduzione (articolo 6) e della sua conclusione (articolo 1). Le leggi late mirano ad abolire, nel lungo termine, alcune condizioni che facilitano le guerre: la concezione patrimoniale dello stato che induce a trattarlo come un oggetto di diritti proprietari anziché come una società di esseri umani (articolo 2); gli eserciti permanenti composti da soldati professionisti, anziché da cittadini che difendono la patria volontariamente e temporaneamente (articolo 3); l'uso del debito pubblico allo scopo di finanziare spese militari al di sopra delle possibilità economiche dello stato (articolo 4).

Le leggi strette devono essere applicate immediatamente; le leggi late, invece, consentono un certo differimento - anche se non indefinito - nella loro attuazione, in modo che essa non abbia risultati controproducenti rispetto al suo scopo. Per esempio, se uno stato smantellasse unilateralmente, ex articulo 3, il proprio esercito permanente si esporrebbe agli attacchi degli altri stati, rendendo di fatto più lontana la prospettiva della pace perpetua. Oppure, nel caso dell'articolo 2, la sua entrata in vigore può provvisoriamente riguardare solo il divieto di acquisire il dominio di stati con transazioni di tipo patrimoniale, senza intaccare la status quo, che si è formato conformemente a quanto, in precedenza, veniva creduto diritto.

La latitudine di questi articoli presenta un problema logico-giuridico, che Kant tratta estesamente in una lunga nota. Dal momento che le leges latae prevedono la facoltà di differirne l'applicazione, esse non contengono solo proibizioni, ma anche permessi. È possibile che oltre al precetto (leges praeceptivae) e al divieto (leges prohibitivae), la ragione riconosca anche delle leggi permissive? In generale la legge afferma un «principio della necessità oggettiva pratica» di una certa azione (347), cioè impone che si faccia o si ometta un determinato comportamento a prescindere dai nostri interessi personali. Una legge che contiene un permesso ordina che una certa azione non sia praticamente necessaria, ma contingente, cioè dipendente da quello che ci capita di desiderare. Un simile costrutto, quando insiste sul medesimo oggetto, è tanto contraddittorio quanto potrebbe esserlo un codice della strada che prevedesse un divieto di sosta facoltativo.

Questa contraddizione si presenta tutte le volte che una legge, dopo aver stabilito un precetto o un divieto generale, enumera una serie di esenzioni - cioè di permessi - nella forma di un elenco di aspetto arbitrario. Le disposizioni permissive possono essere coerenti con la natura obbligatoria della legge solo se è possibile pensarle come condizioni limitative, cioè, metaforicamente, come i contorni concettuali che tracciano i confini di un ordine o di una proibizione. Per esempio, se nell'articolo 2 limitiamo il divieto di tramissione patrimoniale al modo futuro di acquisizione del dominio su uno stato, otteniamo certamente un permesso per quanto concerne il passato, ma sulla base di una demarcazione rigorosa, esprimibile secondo una regola universalizzabile - in questo caso, quella dell'irretroattività - e non secondo eccezioni arbitrarie.

Se l'irretroattività è il senso di una legge permissiva logicamente coerente, e la permissività caratterizza esclusivamente le leges latae, si deve dedurre che le leges strictae siano da considerarsi valide anche retroattivamente. Perché questa differenza?

I sei articoli preliminari sono pensati da Kant come clausole di un ideale trattato fra gli stati, da adottarsi sullo sfondo delle condizioni del diritto internazionale settecentesco, esito del trattato di Westfalia. Questo diritto riconosceva effettivamente come propri princípi il pacta sunt servanda (articolo 1), la sovranità statale (articolo 5) e lo ius in bello (articolo 6): gli articoli 1, 5, 6 non proponevano dunque una vera innovazione rispetto alla consuetudine in vigore. Invece sarebbero stati innovativi - e questo spiega la loro latitudine. - gli articoli 2, 3, 4, che avrebbero imposto complicati processi di depatrimonializzazione delle monarchie assolute ereditarie e di disarmo finanziario e militare.

Il quinto articolo preliminare: scandalum acceptum e scandalum datum

Il quinto articolo preliminare del progetto kantiano per la pace perpetua è stato, in questi ultimi anni, di singolare attualità. Esso recita:

Nessuno stato deve interferire con la forza nella costituzione e nel governo di un altro stato.

Kant chiarisce l'articolo nel seguente modo:

Infatti che cosa può dargliene diritto? Forse lo scandalo che dà ai sudditi di un altro stato? Esso può anzi servire da ammonimento con l'esempio dei grandi mali che un popolo si è attirato per il suo essere senza legge: e il cattivo esempio che una persona libera dà all'altra (come scandalum acceptum) non è in generale una lesione nei suoi confronti. - In ciò non sarebbe certo da far rientrare la situazione in cui uno stato, per interiore discordia, si spaccasse in due parti, ciascuna delle quali rappresenta di per sé uno stato particolare che avanza pretese sull'intero: in tal caso, il prestare assistenza a uno dei due non potrebbe essere imputato a uno stato esterno come interferenza nella costituzione dell'altro (perché allora si tratta di anarchia). Ma finché questo conflitto interno non è ancora deciso, questa interferenza di una potenza esterna sarebbe violazione del diritto di un popolo che non dipende da nessun altro e lotta soltanto con la sua malattia interna, quindi uno scandalo dato [ein gegebenes Skandal] essa stessa, e renderebbe insicura l'autonomia di tutti gli stati. (346)

Kant afferma che il cattivo esempio dato da una costituzione deteriore ai sudditi di altri stati non giustifica un intervento correttivo esterno: «il cattivo esempio che una persona libera dà all'altra (come scandalum acceptum) non è in generale una lesione nei suoi confronti». Secondo il traduttore della versione edita da Laterza, 258 scandalum acceptum significa “scandalo gradito”: Kant, pensando alle costituzioni prodotte dalla Rivoluzione francese, vorrebbe suggerire che, per quanto scandalose, esse sono, in qualche modo, una colpa felice. 259 Ma perché egli adotta questa espressione latina, in un modo tale da far pensare che stia facendo ricorso a un termine tecnico?

Perché di termine tecnico, appunto, si tratta: esso deriva dal linguaggio della teologia morale. Questo concetto merita qualche spiegazione, perché comporta un uso della parola “scandalo” diverso da quello comune.

Nella sistematica teologica, per scandalo diretto si intende lo sforzo premeditato e intenzionale per indurre qualcuno al peccato; si ha uno scandalo indiretto quando detta azione è condotta senza intenzione.

Si parla di scandalo attivo quando ci si riferisce all'azione di chi scandalizza; di scandalo passivo quando ci si riferisce all'azione conseguente di chi viene scandalizzato, nel senso – diverso dall'accezione ordinaria della parola - che soccombe a uno scandalo, lasciandosi indurre al peccato. Lo scandalo passivo, infine, può essere datum et acceptum quando lo scandalizzato ha ceduto all'influenza di un'azione colpevole; e più essere mere acceptum quando lo scandalizzato ha tratto occasione di scandalo da un'azione buona o almeno soggettivamente retta. 260 Partizione dello scandalo

Se si dice che il cattivo esempio dato dalla costituzione di un altro stato, in quanto scandalum acceptum, non è una lesione (giuridica), si intende:

  1. che il popolo di quello stato non ha il proposito di traviare gli altri, dato che si occupa solo della sua organizzazione interna;

  2. che gli altri possono seguirne o meno l'esempio sulla base delle loro scelte e valutazioni libere;

  3. e che dunque nessuna responsabilità giuridica per il comportamento altrui può ricadere su quel popolo.

La costituzione di cui si parla può essere, di per sé, buona o cattiva; ma in ogni caso essa è solo l'organizzazione interna di un popolo; l'imitazione da parte di altri non è frutto di una coazione ingiusta, bensì di una loro scelta libera. Questo argomento non è suscettibile di difendere soltanto la libertà della Francia rivoluzionaria di darsi il regime che preferisce, ma anche quella dei popoli sotto monarchie assolute di conservare il loro. Può infatti essere adoperato anche per condannare la guerra cominciata dalla Francia stessa contro l'Austria, la Prussia e il regno di Sardegna allo scopo di estendere la rivoluzione: nel 1792, infatti, fu proprio la Francia a dar formalmente inizio al conflitto con le monarchie, non viceversa. Lo stesso Robespierre, all'epoca, era contrario alla guerra:

L'idea più stravagante che possa nascere nella testa di un politico è credere che a un popolo basti entrare a mano armata presso un popolo straniero per fargli adottare le sue leggi e la sua costituzione. Nessuno ama i missionari armati; e il primo consiglio dato dalla natura e dalla prudenza è di respingerli come dei nemici. 261

Uno scandalum datum, rispetto a una scandalum acceptum, è moralmente più grave, perché comporta, in chi dà scandalo, l'intenzione consapevole di indurre gli altri al peccato. Nel nostro testo, Kant chiama ein gegebenes Skandal, cioè uno scandalo dato, 262 l'interferenza armata nella costituzione di uno stato unitario. Perché, in questo caso, il cattivo esempio è tale da comportare una corresponsabilità da parte di chi dà scandalo nel comportamento altrui?

La costituzione di uno stato singolo, per quanto cattiva, è solo un principio di ordinamento interno; di contro, la guerra per cambiare la costituzione di un altro stato viene giustificata da chi la fa sulla base di un principio di diritto internazionale. Non dobbiamo dimenticare che il trattato ideale che è oggetto della Pace perpetua riguarda i rapporti fra stati: in questa sfera, solo la proclamazione di un principio di diritto internazionale “interventista” è suscettibile di dare un cattivo esempio, cioè indurre altri stati a dichiarare guerre adducendo la medesima giustificazione.

Nella Vorlesung über Moralphilosophie la differenza fra scandalum datum e acceptum viene, del resto, chiaramente spiegata secondo la sistematica della teologia morale, in questi termini:

Tutti gli scandala sono o data o accepta. Scandalum datum è ciò che è inevitabilmente fondamento necessario di conseguenze malvage sulla moralità altrui; scandalum acceptum è ciò che è solo un fondamento contingente di conseguenze malvage nella moralità altrui. 263

La tesi di Kant nel quinto articolo preliminare è dunque la seguente: nella sfera internazionale l'interferenza armata nella costituzione di un altro stato – almeno finché questo stato sussiste nella sua integrità - è assai più riprovevole della permanenza di una costituzione presunta cattiva.

L'individuazione dei termini teologico-morali usati da Kant è una minuzia filologica, ma può essere utile per mettere in luce una peculiarità del cosmopolitismo di Kant: nessun popolo ha il diritto di mettersi in cattedra per dare agli altri lezioni di “democrazia”. Una dimensione cosmopolitica si raggiungerà solo quando si riconoscerà l'uguaglianza dei popoli, che comprende anche la libertà di ciascun popolo già costituito in società civile di darsi una costituzione repubblicana soltanto se la sceglie spontaneamente.

Il sesto articolo preliminare: lo ius in bello

Il sesto articolo preliminare si occupa delle modalità di conduzione dei conflitti, che devono essere limitati in maniera tale che fra le parti rimanga quel minimo di reciproca fiducia per la quale sia sempre possibile trattare la conclusione delle ostilità senza farle degenerare in guerre di sterminio. In questo senso, esso stabilisce una forma di ius in bello, senza però introdurre uno ius ad bellum. Dal fatto della forza non può seguire in generale nessun diritto: il diritto, in quanto parte della morale, è la legittimità delle azioni esterne dal punto di vista delle leggi della ragion pura pratica e non il risultato di un giudizio di Dio. L'annotazione al sesto articolo preliminare lo spiega chiaramente:

...poiché la guerra è però il triste strumento imposto dalla necessità nello stato di natura (ove non esiste nessun tribunale che possa giudicare in modo giuridicamente valido), per affermare il proprio diritto con la violenza e in questo caso nessuna delle due parti può essere interpretata come un nemico ingiusto (perché questo presuppone già una sentenza giudiziaria), bensì solo l'esito della guerra stessa (proprio come in un cosiddetto giudizio di Dio) decide da che lato è il diritto, fra stati non si può pensare una guerra punitiva (bellum punitivum) (perché fra loro non ha luogo una relazione di sovraordinato e subordinato). (346-347)

Non è casuale che Kant si pronunci così sulla guerra proprio negli articoli preliminari. La Pace perpetua è scritta nella forma di un trattato fra stati; ed è pregiudiziale, perché questo trattato possa essere stipulato, che gli stati rinuncino a pensare la violenza bellica come una crociata. Il progetto kantiano mira a eliminare la guerra come mezzo legittimo di soluzione delle controversie, non a distinguere fra conflitti “giusti” e “ingiusti”. 264

I sei articoli preliminari disegnano un ordine internazionale ancora esclusivamente pattizio. La stessa struttura del testo, però, che pone, al di sopra degli articoli preliminari, tre articoli definitivi, indica che il progetto è stratificato, e dunque attuabile secondo gradi successivi di approssimazione.

La partizione sistematica del diritto pubblico

Mentre gli articoli preliminari possono ancora essere compatibili con il carattere pattizio del diritto internazionale moderno, i tre articoli definitivi prescrivono un ordinamento che tende a trascenderlo.

Fra gli esseri umani lo condizione di pace non è un dato naturale, ma ha bisogno di essere istituita (349): lo stato di natura pre-civile, nel quale manca un giudice terzo fra le parti dotato di potere coercitivo, è, almeno potenzialmente, uno stato di guerra. Anche se la parti hanno un senso del diritto, ciascuna di loro è però giudice in causa propria e può dare ragione a se stessa ricorrendo alla forza. Per questo motivo, chi rifiuta di entrare in una costituzione civile può essere trattato come un nemico da chi ha scelto di farne parte. Infatti, qualora insorgesse una controversia fra i due, il secondo, vincolato dal contratto, dovrebbe sottomettersi al verdetto di un giudice, mentre il primo avrebbe titolo a farsi giustizia da sé con i mezzi che preferisce. Per questo, spiega Kant in nota, chi è in uno stato civile ha il diritto di pretendere da chi non lo è che vi entri o si allontani da lui. Il pactum unionis civilis non è facoltativo, se si vuole che il diritto sia garantito.

Questo argomento vale sia quando le parti sono rappresentate da esseri umani, sia quando sono costituite da stati. È dunque possibile pensare a forme di società civile non solo fra gli individui, ma anche fra gli stati. La divisione sistematica del diritto pubblico deve, conseguentemente, essere costruita non su due, bensì su tre livelli: al diritto pubblico interno (ius civitatis) e al diritto internazionale (ius gentium) Kant aggiunge un diritto cosmopolitico (ius cosmopoliticum), per il quale esseri umani e stati vengono considerati come cittadini di uno stato universale. Il diritto internazionale regola i rapporti fra gli stati, senza mettere in discussione la loro sovranità; il diritto cosmopolitico pensa la sfera sovranazionale come una civitas gentium. I tre articoli definitivi sono organizzati secondo questa partizione sistematica.

Il primo articolo definitivo: la costituzione repubblicana

Il primo articolo definitivo riguarda il diritto pubblico interno o ius civitatis e stabilisce che la costituzione civile deve essere repubblicana. Il termine "repubblica", che designa l'«unica costituzione compiutamente conforme al diritto» (353), era assente nello scritto del 1793. Il suo uso indica l'evoluzione di Kant dal liberalismo alla democrazia rappresentativa: lo stato è legittimo nella misura in cui è possibile pensarlo come una società di esseri umani che governano se stessi entro i limiti stabiliti dall'autonomia della ragion pratica.

I tre princípi dell'ordinamento repubblicano sono terminologicamente simili a quelli del 1793 ma il loro senso è parzialmente diverso.

Tabella 1. Dal Detto comune alla Pace perpetua
  Detto comune Pace perpetua
1 libertà in quanto essere umano libertà in quanto essere umano
2 uguaglianza in quanto suddito dipendenza in quanto suddito
3 indipendenza in quanto cittadino uguaglianza in quanto cittadino

1. La libertà in quanto esseri umani

Il principio della libertà come condizione non data bensì presupposta dal diritto è ripreso alla lettera dal Detto comune, ma con una importante differenza, che viene spiegata in nota. Mentre nel 1793 la libertà giuridica era presentata come libertà negativa, nel 1795 questo concetto è sottoposto a una critica radicale. Se diciamo che la nostra libertà esterna è la facoltà di fare quello che si vuole senza fare ingiustizia a nessuno, produciamo una definizione tautologica. Per facoltà si intende, infatti, la possibilità di fare tutto quello che è lecito. La libertà quindi sarebbe la possibilità di fare, se si vuole, tutto quello che è lecito, purché sia lecito, ossia non faccia ingiustizia a nessuno. Una simile definizione è, tautologicamente, vera, ma non dice affatto quali siano i contenuti della libertà.

La nuova definizione di libertà non è più negativa, ma positiva: «la facoltà di non obbedire a nessuna legge esterna, se non a quella cui avrei potuto dare il mio assenso». La libertà del 1795, come autodeterminazione politica, non è liberale, ma democratica. 265 Siamo liberi non quando abbiamo una sfera privata - delimitata e garantita da altri - nella quale possiamo fare quello che ci pare, ma quando siamo autonomi, cioè siamo legislatori di noi stessi anche sul piano politico.

Questo nuova definizione di libertà è costruita su un condizionale («avrei potuto dare il mio assenso») e non su un indicativo: Kant non parla di un assenso attuale, ma di un assenso potenziale. L'unità di misura della libertà è virtuale sia perché la repubblica è una democrazia rappresentativa e non diretta, sia perché i suoi limiti sono predeterminati dalla ragione, e non dalle scelte arbitrarie di maggioranze accidentali. Per esempio: una legge ferocemente discriminatoria nei confronti di una minoranza, anche se effettivamente approvata da una maggioranza razzista, non è una legge a cui io, come essere razionale, avrei potuto dare il mio consenso, anche perché violerei il principio della uguaglianza di tutti davanti alla legge.

Che l'elemento decisivo sia la libertà come autonomia della ragione e non il mero arbitrio - cioè una forma di legalità interiore e non quello che ci può capitare di desiderare - è chiaramente indicato da quanto Kant sostiene a proposito della nostra adesione a eventuali precetti divini: perfino in questo caso occorre che la ragione le riconosca come tali perché essi diventino le nostre leggi. Se li accettassimo senza mediazione razionale, come potremmo distinguere la legge di Dio dai rituali di una superstizione? A fortiori, possiamo dedurre che quanto vale per la vox Dei deve valere anche per la vox populi: l'assenso della maggioranza, quando travalica i limiti imposti dalla ragion pratica, non basta a rendere una deliberazione giusta. 266

2. La dipendenza in quanto sudditi

Il principio della dipendenza di tutti da un'unica legislazione comune, in quanto sudditi, non è altro che l'uguaglianza davanti alla legge già teorizzata nel 1793. Kant apporta questo mutamento, perché preferisce riservare il termine "uguaglianza" ai diritti politici.

3. L'uguaglianza in quanto cittadini

Questo principio, con una novità sostanziale rispetto al 1793, fa sì che a tutti i membri della società vengano riconosciuti pari diritti politici. Il senso dell'innovazione, connessa al carattere positivo della libertà, viene chiarito nella nota: se c'è una sola legge della ragione, qualunque essere razionale finito le è parimenti sottoposto, indipendentemente dalle sue qualità. Per esempio, un eone, pur essendo di gran lunga superiore all'uomo, è però ugualmente sottoposto al dovere: la ragione, pur essendo presente con forza diversa nelle varie creature, è soltanto una, e una sarà la sua legge. Da questo segue, sul piano politico, che per quanto i cittadini differiscano per sesso, per ricchezza, per cultura e per classe sociale, essi però devono essere trattati come uguali tutte le volte che abbiamo a che fare con una legislazione seconda ragione. Le discriminazioni del 1793 in merito al diritto di voto per sesso e per patrimonio devono dunque cadere. Il soggetto di diritto è divenuto più astratto e più distante dalla sua situazione empirica: Kant non si interroga sulla realtà effettuale degli esseri umani di cui ci capita di fare esperienza, come farebbe uno scienziato politico, bensì, teoreticamente, sulle modalità in cui agenti liberi possono entrare in relazione reciproca rimanendo tali. Questa maggiore astrazione permette a Kant di abolire la discriminazione delle donne e dei proletari per quanto riguarda il suffragio.

Dall'ambito dell'uguaglianza è escluso soltanto Dio, in quanto non soggetto al dovere: la sua volontà, infatti, è santa, cioè è spontaneamente conforme alla legge morale la quale dunque, in lui, non ha bisogno di presentarsi come un imperativo. Questa esclusione non è rilevante per la sfera politica, che è abitata solo da esseri razionali finiti.

La repubblica come forma regiminis (352-353)

Per caratterizzare la repubblica sul piano istituzionale, Kant propone due criteri di classificazione, il primo più tradizionale, ma per lui meno rilevante, e il secondo meno consueto, ma più importante: 267

  • forma imperii: numero di persone che detengono il potere

    1. autocrazia: potere di uno solo

    2. aristocrazia: potere di alcuni

    3. democrazia: potere di tutti

  • forma regiminis: modo con cui lo stato fa uso del suo potere

    1. repubblica

    2. dispotismo

La repubblica, a differenza del dispotismo, risponde ai due criteri della rappresentanza e della divisione dei poteri. 268 Il dispotismo, di contro, è un governo arbitrario che si basa sull'assimilazione della volontà pubblica alla volontà privata di chi è al potere. La classificazione secondo la forma regimins è di gran lunga più significativa di quella secondo la forma imperii perché considera, a un più alto livello di astrazione, la forma che delimita i poteri dello stato e non la qualità personale di chi detiene il potere: questa, perfino in un regime dispotico come l'impero romano, può variare accidentalmente e incontrollabilmente da un Tito a un Domiziano, o da un Marco Aurelio a un Commodo.

I due requisiti istituzionali della repubblica rendono impossibile che una democrazia secondo la forma imperii possa essere una repubblica secondo la forma regiminis. Quando Kant usa l'espressione "democrazia" intende, secondo la tradizione antica, una democrazia diretta assembleare. Questo tipo di ordinamento gli appare necessariamente dispotico per due motivi:

  • il suo principio di legittimazione è contraddittorio: la democrazia diretta si giustifica rappresentandosi come l'unico regime nel quale tutti, immediatamente, governano; ma se le sue decisioni vengono prese a maggioranza e dunque necessariamente contro la minoranza, ci sarà sempre qualcuno che le subirà contro la sua volontà (352). Politicamente, i "tutti" della democrazia non sono mai tutti, quando si decide a maggioranza. 269

  • non c'è divisione dei poteri: la stessa assemblea prende decisioni legislative, esecutive e giudiziarie, e questo conduce a sacrificare sistematicamente il carattere generale e astratto della legge e l'indipendenza della giurisdizione agli interessi particolari delle maggioranze che si formano di volta in volta (352). 270

Se il popolo si identifica immediatamente con il governo, come nella democrazia diretta, ne risulta un potere informe (352). Un governo rappresentativo sa di agire al posto di altri, e dunque è in grado di porre a se stesso il problema della propria legittimazione. Quando Federico II, 271 che pure era un monarca assoluto, si diceva il primo servitore dello stato, aveva ben chiaro che una cosa è lo stato come costruzione rappresentativa, e un'altra la moltitudine empirica che comprendeva lui stesso e i suoi sudditi prussiani. Quanto più lo stato è rappresentativo, quanto più si vede come una costruzione formale, tanto più si presta a essere controllato e a sottoporsi alla disciplina repubblicana.

Quando Kant parla di rappresentatività allude a qualcosa di diverso dalle strutture istituzionali della rappresentanza: uno stato è rappresentativo quando il potere è detenuto da una o da alcune persone, come nell'autocrazia e nell'aristocrazia, e non dalla totalità dei cittadini, come nella democrazia diretta. Per questo, mentre è relativamente facile avviare un processo pacifico di riforme che trasformi la forma regiminis di un'autocrazia in repubblica, è più difficile farlo in una aristocrazia, ed è impossibile in una democrazia diretta, che può cambiare solo con una rivoluzione (353). Mentre è facile accorgersi che la volontà di un autocrate non è identica alla volontà del popolo e quindi deve essere sottoposta ai vincoli del diritto, è via via meno evidente che quanto decide una maggioranza, in un regime aristocratico o democratico, è analogamente imposto con un atto di potere al di sopra della volontà di tutti, e analogamente deve essere regolato.

Nella prospettiva della pace perpetua, la repubblica rende la guerra meno probabile, perché essa non verrà decisa da un despota che non ne risentirà personalmente, ma da coloro che ne subiranno direttamente le conseguenze (351). 272 Questo argomento, politologico più che filosofico, sembra militare, a dispetto delle critiche di Kant, a favore della democrazia diretta. I rappresentanti, infatti, potrebbero essere propensi a diventare una casta che deliberi la guerra per il proprio vantaggio disinteressandosi delle sofferenze dei cittadini. Che cosa può far sì che i rappresentanti deliberino per i rappresentati e non per se stessi? Il terzo articolo preliminare, che vieta gli eserciti permanenti e impone di affidarsi esclusivamente al servizio volontario dei cittadini, offre una, parziale, risposta a questo quesito. La questione, però, è molto più ampia: Kant, dopo aver enunciato un principio democratico, sembra temperarlo rendendo il consenso dei governati virtuale e mediato. Che cosa garantisce che le forme della mediazione non siano vuote formalità che mascherano un esercizio del potere autocratico o oligarchico?

Il secondo articolo definitivo: il federalismo

Il secondo articolo definitivo della Pace perpetua è dedicato ai rapporti fra gli stati, regolati dal diritto internazionalei. Kant cerca di costruire un ideale federalista in un ambiente teorico ancora dominato dal paradigma della sovranità dello stato come autorità superiorem non recognoscens. Il suo argomentare è dunque tormentato ed esposto a interpretazioni controverse.

Lega di popoli e stato di popoli: l'opzione confederale

Nel primo paragrafo dell'articolo (354) Kant ripropone la domestic analogy 273 del saggio del 1793: come gli esseri umani singoli sono in un potenziale stato di guerra finché non si sottopongono a una costituzione civile, così lo sono gli stati. Qui l'analogo della costituzione civile è il Völkerbund o lega di popoli, che però «non deve essere uno stato di popoli». Abbiamo uno stato quando c'è un governo strutturato, con una gerarchia fra chi comanda e chi ubbidisce: questa condizione, all'interno di uno stato di stati, si attuerebbe in primo luogo in ciascuno dei singoli membri. Uno stato di popoli, per essere tale, dovrebbe però replicare la gerarchia anche al livello superiore: ma una simile situazione potrebbe realizzarsi soltanto eliminando i rapporti di subordinazione interni ai singoli stati. Avremmo quindi, entro un solo stato, più popoli: questi ultimi, però, per dover far parte di quello stato, dovrebbero essere privati dalla struttura giuridica che li rende tali, e ciò produrrebbe una contraddizione. Il presupposto del ragionamento di Kant è che la sovranità - e dunque il rapporto di subordinazione che essa implica - sia soltanto una: non ci può dunque essere uno stato sovrano composto di stati a loro volta sovrani. Il Völkerbund del primo paragrafo è dunque una confederazione e non una federazione.

Il diritto internazionale moderno

Lo stato di natura fra stati è di gran lunga peggiore dello stato di natura fra esseri umani. Gli europei considerano come selvaggi gli individui che vivono senza leggi pubbliche coercitive: ma i loro stati, le cui relazioni reciproche sono similmente sregolate, sono dei selvaggi ancora più feroci, perché fanno in grande, e strumentalizzando un gran numero di persone, quello che i singoli possono compiere soltanto in piccolo. Il rapporto fra stati, tuttavia, continua a dirsi sottoposto a un diritto internazionale, sia pure di carattere non coercitivo. Gli stati, anche quando fanno valere solo la forza, cercano di giustificarsi con argomenti di apparenza giuridica. Questo atteggiamento è un'ipocrisia, un omaggio del vizio alla virtù, che però testimonia che gli esseri umani conservano in se stessi una disposizione morale.

Il diritto internazionale moderno, in quanto fondato sulla sovranità degli stati, non è in grado di risolvere le controversie in modo effettivamente giuridico, cioè sulla base di una pronuncia vincolante di un giudice terzo fra le parti. Kant ironizza sui teorici giusnaturalisti moderni, come Grozio, Pufendorf e Vattel, chiamandoli, con una espressione tratta dal Libro di Giobbe, «fastidiosi consolatori». Gli amici di Giobbe, nel loro tentativo di teodicea, derivavano dalle disgrazie del loro sfortunato amico la convinzione che questi dovesse aver fatto qualcosa per meritarsele. I teorici giusnaturalisti riconoscono sia l'autorità di un diritto internazionale secondo ragione sia la sovranità degli stati, che legittima ciascuno di essi a farsi giudice in causa propria. Questo comporta che, se ogni arbitrato fallisce, essi ricorreranno alla guerra, la quale dunque dovrà essere riconosciuta come un mezzo legittimo per risolvere le controversie internazionali. Ma se la guerra è un mezzo legittimo, si dovrà anche riconoscere che la ragione del vittorioso - cioè di chi risulta più forte nel conflitto - è anche una ragione giuridica: chi vince ha ragione semplicemente perché vince. Così, come i molesti consolatori di Giobbe, i giusnaturalisti finiscono per fondare il diritto sul fatto. Il loro diritto secondo ragione è tale soltanto a parole, perché alla fine si inchina alla ragione della forza (355).

La natura surrogatoria della soluzione confederale

Come può Kant criticare il diritto internazionale giusnaturalistico e proporre, allo stesso tempo, un ordine meramente confederale? Il progetto di una lega di pace (foedus pacificum), di carattere confederale, è volto a mettere al bando la guerra senza che i confederati escano dallo stato di natura. Kant spera che questa confederazione sarà l'iniziativa da un «popolo potente e illuminato» divenuto repubblicano, 274 a cui si aggregheranno via via gli altri stati.

La confederazione, però, non è il progetto imposto dalla ragione: è soltanto una soluzione di ripiego, dovuta alla riluttanza degli stati a sottoporsi a una legge pubblica coercitiva. Quando un popolo esce dallo stato di natura, delibera di affidare la soluzione di tutte le controversie a un «un supremo potere legislativo, esecutivo e giudiziario»: dal punto di vista della ragione, un simile assetto è chiaro perché elimina il conflitto di interessi strutturale dello stato di natura istituendo un'autorità terza la cui imparzialità è garantita dalla tripartizione dei poteri. Ma su che cosa si fonda la garanzia della pace nei rapporti fra stati che non riconoscono nessun potere superiore? La confederazione, in questo caso, funge soltanto da surrogato dell'unione in società (356).

Il confederalismo è la soluzione realisticamente più accettabile per gli stati, e dunque anche la più facile; gli stati entrano in una confederazione dalla quale possono uscire in qualsiasi momento, senza bisogno di rinunciare alla loro sovranità. La ragione, però, può accontentarsi di un mero surrogato solo in via provvisoria.

La soluzione secondo ragione: l'idea positiva di una repubblica mondiale (357)

Per Kant il diritto internazionale moderno si riduce al diritto di determinare che cosa è giusto con la violenza. Per uscire da questa condizione, si confrontano due soluzioni:

  • «l'idea positiva di una repubblica mondiale»

  • «il surrogato negativo di una lega [Bund] permanente e in costante espansione»

La repubblica mondiale è l'esito dell'uscita dei popoli dallo stato di natura, se, proprio come esseri umani singoli, rinunciano alla loro libertà selvaggia per sottoporsi a leggi pubbliche coercitive e formano una civitas gentium o stato di popoli. Perché Kant tratta la civitas gentium come un'idea positiva - quindi, platonicamente, come un paradigma razionale -, dopo averla denunciata come contraddittoria nel primo paragrafo dell'annotazione al secondo articolo definitivo?

La contraddizione nel concetto di civitas gentium dell'incipit dell'annotazione si basa sul presupposto che il rapporto di subordinazione fra governanti e governati possa essere soltanto uno, e che lo stato, pertanto, debba necessariamente essere unitario. Se però lasciamo cadere questa concezione monista della sovranità, 275 adottando la teoria della tripartizione dei poteri, la contraddizione diventa superabile: se la sovranità può essere suddivisa, la civitas gentium può ben essere uno stato federale. In una repubblica di repubbliche 276 possono sussistere senza contraddizione istanze stratificate di potere legislativo, esecutivo e giudiziario, che si limitano a vicenda. Il federalismo concilia la critica di Kant alla violenza bellica implicitamente avallata dal diritto internazionale giusnaturalista con la sua diffidenza nei confronti di un stato mondiale unitario: gli stati membri conservano i propri ordinamenti interni, ma, non potendo più uscire dalla federazione, devono risolvere le loro controversie rinunciando alla forza e sottomettendosi al verdetto di un giudice terzo.

Il surrogato negativo della confederazione, che rischia costantemente di essere rotta perché gli stati membri mantengono integralmente la loro sovranità, è una provvisoria soluzione di ripiego - o una tappa destinata a essere superata in un processo graduale di approssimazione 277 - dovuta solo alla circostanza che gli stati «rigettano in hypothesi ciò che è giusto in thesi». L'uso delle espressioni in hypothesi e in thesi 278 indica chiaramente che per Kant la soluzione indicata dalla ragione è la repubblica mondiale e non la confederazione: quanto è giusto in teoria deve essere tale anche in pratica. Ogni altra interpretazione produrrebbe una contraddizione così evidente da essere difficilmente immaginabile, in un pensiero come quello di Kant. 279

Il terzo articolo definitivo: verso una costituzione cosmopolitica

Al di sopra del diritto pubblico interno e del diritto internazionale, Kant pone un diritto cosmopolitico i cui soggetti sono singoli esseri umani e stati in quanto parte di un unico ordinamento: quello della civitas gentium, che era già stato presentato, nel secondo articolo definitivo, come soluzione in thesi alle contraddizioni del diritto internazionale. Questo terzo livello è necessario per garantire il diritto di singoli e collettività non solo negli stati, ma anche, eventualmente, contro gli stati.

Il terzo articolo definitivo propone, del diritto cosmopolitico, una versione esplicitamente limitata.

I confini entro i quali il diritto cosmopolitico deve costringersi è il diritto di ospitalità universale (358). Questo diritto, a differenza del diritto di ospitalità degli antichi, non è di natura privatistica - non è dunque un diritto a essere ospitato in casa -, bensì pubblicistica. Lo ius hospitii o xenia degli antichi romani e greci si fondava su un impegno fra parti private, che Kant chiama «uno speciale contratto benefico». Nei poemi omerici era un diritto talmente sacro da trascendere il diritto pubblico interno e internazionale, come racconta il canto VI dell'Iliade: Glauco e Diomede, pur appartenendo a paesi diversi in guerra su fronti opposti, cessano le ostilità fra loro, essendosi scoperti legati da un vincolo ospitale. Anche il diritto di ospitalità di Kant travalica il diritto pubblico statale e internazionale, perché è cosmopolitico. Per la sua natura pubblicistica non impegna gli individui, bensì gli stati, che devono riconoscere un diritto di visita agli stranieri che si presentano ai loro confini per cercare lavoro o esercitare il commercio.

Nella visione di Kant, dire che il migrante che giunge nel nostro paese viene "a casa nostra" non sarebbe corretto neppure in un senso metaforico. Essere cittadino di uno stato significa far parte di una società di uomini, non di un gruppo di comproprietari fondiari. La terra è sferica e la sua superficie finita: gli esseri umani, dunque, non possono evitare di incontrarsi a vicenda. Il fatto di essere nati in un posto non dà nessun particolare diritto su di esso, anche perché la nascita, non dipendendo dalla libertà di chi nasce, non è né può essere un atto giuridico. In una prospettiva pubblicistica, nessuno ha più titolo di un altro di stare in un determinato luogo del pianeta. La superficie terrestre è un possesso comunitario di tutti gli esseri umani: dovunque si trovino, essi hanno il diritto far parte di una società civile e di essere trattati conseguentemente. Il diritto di visita consiste dunque, per lo straniero, nella facoltà di proporsi alla società con gli indigeni, tramite il lavoro e il commercio, senza essere trattato ostilmente. 280

Sebbene il secondo articolo definitivo si sia concluso evocando l'idea positiva di una repubblica mondiale, il terzo sembra ridurre il diritto cosmopolitico a qualcosa di poco ambizioso, in linea con l'obiettivo minimo della confederazione piuttosto che con quello, massimo, della federazione. Kant, però, enuncia esplicitamente la sua meta, rendendo chiaro che il diritto di visita è solo un gradino entro un processo di approssimazione: «in questo modo parti remote del mondo possono pacificamente entrare in relazioni reciproche, che da ultimo divengono regolate pubblicamente da leggi e così possono portare finalmente il genere umano sempre più vicino a una costituzione cosmopolitica (358, corsivo aggiunto)».

Questa prudenza è ben motivata: se il terzo articolo definitivo avesse osato qualcosa di più, avrebbe messo in mano agli imperialisti coloniali una formidabile giustificazione per il loro abuso del diritto di visita, consistente in un commercio imposto manu militari, fino all'assoggettamento politico. Per Kant, che critica aspramente il colonialismo (359), il solo commercio che può avvicinare a una costituzione cosmopolitica è quello libero e fra pari, per le cui vie non viaggiano soltanto le merci, ma anche le idee. Il racconto affascinante - nella lunga nota dedicata alla Cina - del cammino del nome di Dio sulla via della seta indica che il commercio a cui Kant sta pensando non è quello predatorio del colonialismo e dei critici della globalizzazione ma quello che si accompagna con la libertà dell'uso pubblico della ragione dalle censure politiche ed economiche. 281

La garanzia della pace perpetua

Idealmente, il progetto filosofico per la pace perpetua è un trattato fra nazioni la cui meta è l'istituzione di un ordinamento cosmopolitico che liberi il mondo dalla guerra e lo sottometta alla sovranità del diritto. Ma che cosa ci assicura che gli esseri umani rispettino questo impegno? Il Primo supplemento risponde presentando un garante: la natura stessa, in quanto artefice delle cose.

Per Kant, la natura è un sistema di leggi deterministiche. Dire che la natura fa da garante significa sostenere che l'azione di queste leggi, come tali aliene rispetto alle leggi della libertà, può contribuire ad attuare gli scopi impliciti nella legge morale, qualora gli esseri umani non fossero all'altezza del loro dovere.

In un contratto di garanzia, l'obbligazione del garante è intesa come differente dall'obbligazione della persona la cui prestazione viene assicurata. Questa, a sua volta, non viene meno a causa della garanzia. 282 Il garante non esime il garantito dai suoi impegni, ma, in caso di inadempienza, interviene con i suoi mezzi, senza bisogno di interpellarlo o di ottenerne la collaborazione.

Gli articoli preliminari e definitivi della Pace perpetua rispondono, limitatamente al ramo giuridico della morale, alla domanda: "che cosa l'uomo deve fare?". Il primo supplemento risponde alla domanda: "che cosa possiamo sperare?". Sulla prima questione, la facoltà competente è la ragion pratica; sulla seconda, il Giudizio. Dal momento che ci stiamo interrogando sulla realizzabilità del progetto della pace perpetua, il tipo di giudizio coinvolto è quello riflettente, nella sua specie teleologica. In questa prospettiva, la garanzia della pace perpetua non dispensa affatto gli uomini dal loro dovere morale. Si occupa, piuttosto, di una questione diversa: è possibile rintracciare un indirizzo che mostri l'attuabilità del progetto della ragione, in un contesto in cui la legalità non è quella della libertà, bensì quella meccanica della natura? Una simile questione, però, non si potrebbe neppure porre se ci fosse solo la natura, senza la libertà.

Secondo Kant, è ipotizzabile che le leggi meccaniche della natura sospingano gli esseri umani verso la concordia, a dispetto della loro discordia. Questa azione può ricevere diversi nomi (360):

  • destino, se la mano che ci spinge ci appare come una forza aliena soggetta a leggi sconosciute;

  • provvidenza, se intesa come opera di una causa sapiente volta allo scopo finale dell'umanità;

  • natura, se vogliamo rimanere entro i limiti della ragione umana, per i quali non è lecito parlare di cause che trascendono quanto conosciamo tramite l'esperienza (361). 283

Indipendentemente dal suo nome, una simile azione è di natura teleologica. Noi stessi usiamo un linguaggio finalistico quando descriviamo gli organismi naturali trattandoli come se fossero stati progettati e comprendendo le loro parti come elementi funzionali di un sistema. Questa operazione, compiuta dal giudizio riflettente, è solo una supposizione e non ha valore oggettivo, da un punto di vista teoretico. Pur parlando degli organismi naturali come se fossero l'esito di un disegno, non disponiamo degli strumenti per affermare che abbiano alle spalle un architetto, né quale possa essere il suo eventuale scopo.

In una prospettiva pratica le cose stanno diversamente (362): 284 abbiamo un progetto, quello della ragione, che, per il solo fatto di essere imposto come una legge della libertà, deve essere anche realizzabile (ultra posse nemo obligatur). La ricerca della garanzia deriva dalla presenza perentoria della legge morale, e non viceversa.

Interludio: tassonomia della provvidenza

All'inizio del primo supplemento, Kant spiega in una lunga nota che cosa sia la provvidenza tramite una tassonomia che merita di essere chiarita.

Per provvidenza si intende l'azione di un autore del mondo che determina preliminarmente il suo corso secondo un fine. Si chiama:

  1. conditrix (fondante) quando intesa come creatrice del mondo

  2. gubernatrix (governante) quando mantiene il mondo secondo leggi finalistiche universali

  3. directrix (direttrice) quando è rivolta a fini particolari

C'è una quarta denominazione, la directio extraordinaria, che Kant ritiene presuntuoso per l'essere umano ammettere. In questo caso, infatti, un singolo evento - che potrebbe anche essere un effetto collaterale sorto deterministicamente entro un progetto più ampio - viene visto come appositamente voluto da una volontà divina che si pretende di conoscere nei minimi dettagli.

Un'altra distinzione scorretta è quella fra:

  1. provvidenza universale

  2. provvidenza particolare

Qui la provvidenza è considerata materialmente, secondo il modo in cui agisce sugli oggetti del mondo, investendoli tutti oppure scegliendone soltanto alcuni. Per Kant questa distinzione è contraddittoria: una provvidenza universale, se è universale, deve occuparsi di tutti i suoi oggetti, e non può lasciarne alcuni (particolari) al caso.

Più correttamente: si può distinguere la provvidenza formalmente, secondo il modo in cui attua il suo scopo in:

  1. ordinaria, quando agisce tramite regolarità generali, come per esempio il ciclo delle stagioni)

  2. straordinaria, quando agisce con eventi particolari, che, pur spiegabili meccanicamente, possono anche rivelare un fine provvidenziale)

Kant sostiene la fallacia della teoria del concursus, che combinava la causalità provvidenziale con quella naturale, facendo cooperare Dio e un agente naturale per il conseguimento di un effetto - attribuendo, per esempio, la guarigione di un malato al merito del medico, ma anche all'aiuto di Dio. Noi diamo senso alla nostra esperienza tramite sistemi di legalità diversi, che però non possiamo applicare promiscuamente senza contraddizione, aggiogando insieme mitologici grifoni con prosaici cavalli:

  • o si ammette che Dio, come creatore, è causa unica di tutto l'universo, e dunque anche di ciò che vi avviene secondo la sua legalità. Ma una causa unica non può essere una causa ausiliaria 285

  • o si spiega l'evento in base alle leggi naturali note, e allora è sufficiente addurre come causa quella naturale. Nel caso in esempio: le cure del medico sono sufficienti a spiegare la guarigione del malato.

Quando gli esseri umani non sono all'altezza del dovere, subentra la natura come garante. L'intervento della natura non serve a costringere moralmente gli esseri umani: il dovere è tale solo se e quando dipende dall'autonomia della ragion pratica e non dalla necessità naturale. Il fine di sottoporre il mondo al diritto viene piuttosto attuato con mezzi extramorali, attraverso il gioco dell'animalità degli esseri umani e della loro propensione alla violenza bellica (363-364).

1. Secondo il primo articolo definitivo la costituzione di ogni stato deve essere repubblicana. Però, se escludiamo il movente del rispetto del dovere, la natura ci presenta essere umani sospinti da inclinazioni egoistiche, i quali pur avendo interesse, per la loro conservazione, a unirsi in una società civile sotto leggi universali, hanno allo stesso tempo la tendenza a sottrarvisi per la loro utilità immediata. Come si può sperare che lascino lo stato di natura per entrare in una società civile?

Secondo Kant, i popoli che non costituiscono società civili per por fine alle lotte intestine dello stato di natura saranno, in ogni caso, costretti a farlo in un secondo tempo a causa della pressione bellica di altre nazioni già organizzate in stati (365). Se non lo fanno, vengono semplicemente cancellati dalla scena della storia. Come si può sperare che queste società civili siano anche repubblicane?

Per i critici del repubblicanesimo, uno stato in cui i sudditi sono anche cittadini è destinato a disintegrarsi, a meno che non insista su un popolo di angeli. Gli esseri umani, per il loro egoismo, collaborano fra loro solo se costretti da un despota che calpesta i loro diritti. Kant ribatte che una costituzione repubblicana funziona anche per un popolo di diavoli, «purché abbiano intelletto» (366). Una creatura perfettamente malvagia ma intelligente preferirà vivere in una condizione civile piuttosto che in uno stato di natura, per essere protetto dalla violenza che gli altri, essendo diavoli come lui, gli faranno sicuramente; e preferirà la repubblica al dispotismo perché il potere incontrollato di un despota che sia diabolico, come lui, è di gran lunga più pericoloso del potere diviso e regolato di una costituzione repubblicana. 286

Kant, nel suo sguardo sulla natura, è lontano dall'ottimismo panglossiano messo alla berlina da Voltaire. Non a caso, il Primo supplemento esordisce invocando come garante una natura addirittura lucreziana, epicureanamente indifferente alle sorti degli uomini: chi non ha l'onestà o l'avvedutezza di sottomettersi a un ordinamento giuridico dovrà cambiare idea - o sparire - per il sangue che spremerà da lui il frantoio della storia.

2. Per il realismo politico, periodi di pace durevole fra le nazioni sono possibili solo sotto un potere imperiale, secondo il modello della pax romana. Secondo Kant questo potere dispotico, da lui detto «monarchia universale», non può tuttavia essere duraturo. Le sue leggi diverranno via via meno efficaci a causa dell'estensione territoriale dello stato, che sarà destinato alla fine a scomparire nell'anarchia. La natura lavora per disgregare gli imperi e tenere i popoli separati fra loro tramite la diversità delle lingue e delle fedi storiche, in modo che la pace non si costruisca, dispoticamente, sul cimitero delle libertà, bensì sul confronto e sull'incontro fra genti diverse (367).

In questo paragrafo, dedicato al diritto internazionale, Kant menziona tre opzioni, e cioè un sistema fondato sulla sovranità degli stati, un ordine confederale e un dispotismo mondiale (o «monarchia universale»), fragile perché contro natura. Non menziona, però, la soluzione in thesi della repubblica mondiale: la natura non lavora contro qualsiasi tipo di ordine globale, ma solo contro uno stato mondiale unitario e dispotico. 287

3. Dopo aver considerato le forze naturali che separano i popoli fra loro, Kant indica anche quelle che li avvicinano: lo spirito del commercio, che porta con sé una necessità meramente economica di certezza del diritto, può ispirare anche un interesse extramorale a una qualche forma di diritto cosmopolitico (368).

Le indicazioni offerte dalla natura non esonerano gli esseri umani dall'obbligazione nei confronti della legge morale, ma mostrano soltanto che il progetto della pace perpetua può essere realizzato o per via morale o per via naturale. Le due vie non sono equivalenti: chi non si convince a mettere in atto il diritto per ragioni morali, dovrà pagare un tributo di sangue che lo spazzerà via dalla scena della storia o lo costringerà a cambiare idea. «Quando io della natura dico: vuole che questo o quello accada, ciò non significa tanto che essa ci impone un dovere di farlo (perché lo può solo la ragion pratica senza coercizione), bensì che lo fa da sé, lo si voglia o no (fata volentem ducunt, nolentem trahunt)» (365).

Il secondo supplemento: l'articolo segreto per la pace perpetua

Il secondo supplemento, aggiunto nella seconda edizione della Pace perpetua (1796), approfondisce il tema dell'uso pubblico della ragione in una prospettiva non più solo culturale, ma esplicitamente politica e accademica. Kant, che nel 1794 aveva conosciuto il morso della censura, usa la stampa - il medium più potente della sua epoca - per presentare un articolo segreto a parole, nell'ideale trattato internazionale oggetto della Pace perpetua, ma di fatto estremamente pubblico.

Le massime dei filosofi sulle condizioni di possibilità della pace pubblica devono essere consultate dagli stati armati per la guerra (368)

Kant giustifica la segretezza dell'articolo, che contraddice la forma del diritto pubblico, con un argomento dal sapore ironico: dato che all'autorità legislativa di uno stato si deve per forza attribuire la massima sapienza, questa può trovare lesivo per la propria maestà ammettere di prendere consiglio da sudditi come i filosofi, e ricorrere allo stratagemma di tener nascosto questo articolo del trattato. Ci troviamo così con un articolo che «oggettivamente», in quanto appartiene al diritto pubblico, dovrebbe essere pubblico, ma «soggettivamente» può essere tenuto segreto. Però, per stare ad ascoltare i filosofi in segreto - spiega Kant - è sufficiente lasciarli parlare liberamente (369). Così la contraddizione, oggettivamente, si risolverà, perché i filosofi, una volta ottenuta la libertà di parola, potranno pubblicare nei loro libri - come avviene nella Pace perpetua - anche gli articoli soggettivamente segreti.

Il riconoscimento della libertà di parola non è una concessione derivata dall'accordo fra gli stati, ma un dovere che discende dalla ragione universale: non ci può essere ragione, senza libertà. Il gioco di Kant, con questo articolo segreto niente affatto tale, è un espediente per rivendicare la sua libertà di parola dando ironicamente l'impressione di chiederla soltanto. La libertà della parola non è un diritto fra gli altri, che gli ordinamenti legittimi possono negare o concedere con varie gradazioni: è la linea di demarcazione fra la forza e il diritto, o per essere più sofisticati, fra una rappresentanza rituale che forma una casta tanto lontana dai sudditi quanto lo erano i monarchi assoluti e una partecipazione democratica effettiva. Per questo, quando gli viene negata, Kant, semplicemente, se la prende.

Un conflitto fra le facoltà

Il tema dell'articolo segreto non è l'uso pubblico della ragione, ma un suo caso molto particolare: il filosofo non viene messo a confronto con il giurista e il teologo nella sua qualità di libero studioso, bensì nella sua qualità di specialista contrapposto ad altri specialisti, quasi ad anticipare il conflitto fra le facoltà trattato nello scritto del 1798. Secondo Kant, lo stato può anche decidere secondo il parere dei giuristi, ma prima deve ascoltare quel che ne pensano i filosofi. Posto che la libertà dell'uso pubblico della ragione deve essere riconosciuto a tutti, perché stare a sentire i filosofi è così importante?

I giuristi dispongono della spada della forza e della bilancia del diritto. Sono dunque esposti, in quanto professionisti al servizio del potere, alla tentazione di confondere il diritto con la forza. I teologi, che si fondano su una verità rivelata, sono dal canto loro propensi a pretendere il sacrificio della ragione, imponendo alla filosofia un ruolo ancillare. Chi piega la schiena al potere e l'autonomia del pensiero al dogma religioso 288 non può offrire un punto di vista indipendente sul mondo: per questo la filosofia, facoltà inferiore 289 e non professionalizzate, ma indipendente, è così preziosa.

Antiplatonicamente, Kant vede la garanzia dell'indipendenza del giudizio dei filosofi - e dunque della loro autorevolezza - nella loro distanza dal potere, che «corrompe inevitabilmente il giudizio libero della ragione» (369). Chi non dispone della spada, non può gettarla su un piatto della bilancia per alterare il peso. I filosofi possono essere coscienza critica di re e popoli che governano se stessi solo se e perché sono armati esclusivamente di ragionamenti: solo se e perché non sono intellettuali organici.

La sapienza e la prudenza

Pur condividendo con Platone l'ideale di una città sottomessa alla legge della ragione, 290 Kant tiene la filosofia separata dal potere, lasciando così alla politica quel conflitto fra la sapienza e la prudenza che nella Repubblica platonica è interno alla filosofia stessa.

La prudenza è l'arte di muoversi efficacemente nel mondo, secondo una conoscenza empirica degli esseri umani come creature naturali - come, cioè, appaiono nella Garanzia per la pace perpetua. «È la phronesis dei greci, la prudentia dei latini e della filosofia scolastica», una delle quattro virtù cardinali della morale cristiana. 291 La politica si colloca nello spazio della prudenza, interamente secondo chi segue la via di Machiavelli, parzialmente, o per nulla. La sapienza riguarda invece quanto è imposto dalle leggi dalla ragion pratica, indipendentemente dal mondo.

In sede giuridica, la parte della sapienza è giocata dalla morale come «dottrina teoretica del diritto». Se quanto è doveroso è necessariamente anche possibile, perché nessuno è tenuto all'impossibile, allora la politica sarà la «dottrina applicata del diritto» (370). L'esortazione evangelica agli apostoli - essere prudenti come serpenti e semplici come colombe - presuppone che sia possibile essere a un tempo serpenti e colombe, cioè prudenti e sapienti, politici e morali.

1. Essere soltanto colombe è, almeno concettualmente, facile: chi segue solo la legge morale senza curarsi del successo mondano delle sue azioni, percorre una via sicura. Egli fa ciò che è giusto secondo una misura eterna e anche il suo eventuale fallimento politico lascia intatta la sua nobiltà. 292 Mentre il politico realista è soggetto al destino, cioè alle combinazioni e complicazioni imponderabili dei nessi causali che ne determinano la fortuna e la sfortuna, la colomba - che è soltanto sapiente - vola per il mondo mantenendo il suo candore. Compiere solo ciò che è giusto, però, espone al rischio di non fare politica affatto, cioè di non riuscire a mettere in atto il diritto: l'onestà, dice Kant, rimane certamente migliore di ogni politica, ma non è quasi mai la politica migliore (370).

2. Chi è soltanto prudente obietta che per mettere in atto il diritto istituendo una costituzione legale non è sufficiente che lo desiderino tutti - gli esseri umani, gli stati - distributivamente, presi uno per uno, ma occorre anche che lo vogliamo, collettivamente, tutti insieme. L'unico modo per unificare le volontà sarà l'uso della forza, che, una volta monopolizzata, ben difficilmente accetterà di sottoporsi a regole, divenendo repubblicana nel diritto pubblico interno e confederale o federale nel diritto internazionale (371). Questi sono gli argomenti del politico realista, detto da Kant «moralista politico», per il quale gli ideali della legge morale sono certo affascinanti, ma sono condannati al fallimento, a meno di non ricorrere alla forza e all'inganno. Il moralista politico confonde sistematicamente la sua conoscenza empirica del mondo con le leggi che dovrebbero regolare la sua azione (374), e il suo onore con il suo successo, ritenendo che il fine sia sufficiente a giustificare i mezzi (375). Questo modo di agire, per Kant, è oggettivamente conservatore: se, infatti, si pensa che gli esseri umani siano di natura talmente cattiva 293 da non poter essere trattati secondo il diritto, non si attuerà mai nessun miglioramento politico. Al moralista politico è preferibile il «moralista dispotizzante» che, pur essendo dotato di sapienza, manca però di prudenza: il secondo potrà imparare dall'esperienza, mentre il primo, reso cieco dal suo stesso realismo, ben difficilmente si metterà in condizione di cambiare idea (373). 294 Sapienza e prudenza

3. Per Kant, un politico che si sforza di mettere in atto la legge morale tenendo però presenti, entro i suoi limiti, i princípi della prudenza merita il nome di politico morale (372). Questi opera per approssimare il più possibile l'ordinamento interno, internazionale e cosmopolitico al modello del diritto imposto dalla ragione, talora accontentandosi di un regime repubblicano secondo lo spirito ma non ancora secondo la forma, in attesa che il popolo diventi capace di ubbidire alla mera autorità della legge, talora accettando il fatto compiuto di una rivoluzione provocata da una costituzione cattiva che ha avuto come esito una migliore.

Il regno dei cieli

È possibile una politica morale? È possibile essere a un tempo prudenti e sapienti, serpenti e colombe? Il moralista politico, che si inchina, a parole, alla nobiltà del diritto, è convinto che esso possa essere messo in atto - che si possa imporre la pace - solo con mezzi adeguati alla malvagità degli uomini, ossia con l'uso della corruzione, della propaganda e della forza. Nella sua prospettiva, il politico morale si espone a una critica insidiosa: egli non riuscirà mai ad attuare la pace, proprio perché si ostina a rispettare il diritto, e dunque potrà certamente essere morale, ma non sarà mai anche politico. Di contro, il moralista politico, che non ha paura di sporcarsi le mani, riuscirà a scegliere i mezzi adeguati ai fini, e nel suo stesso successo troverà giustificazione.

Il fine con i quali il moralista politico vuole legittimare la propria azione è detto da Kant «principio materiale». «Principio formale» 295 è invece la legge morale, qui intesa solo nel suo lato giuridico, come stabilita dall'imperativo categorico, richiamato nella sua prima formulazione: «agisci così che tu possa volere che la tua massima debba diventare una legge universale (qualsiasi sia lo scopo)» (377). Quale dei due princípi deve precedere l'altro?

Il moralista politico tratta come prioritario il principio materiale. Una volta eletta, arbitrariamente, la sua meta, il suo problema è soltanto tecnico (377): quali sono i mezzi più adatti a ottenerla? La risposta a questa domanda, che dipende dalla sua conoscenza del mondo, è sempre incerta, 296 perché si fonda su un complesso intreccio di cause accessibile solo tramite esperienze particolari e contingenti. Il politico realista trova il suo onore nel successo, per il quale si sente superiore alla legge morale: ma l'esito fortunato delle sue azioni è sempre aleatorio.

Il politico morale, di contro, mette al primo posto la legge morale - cioè il rispetto dei diritti degli esseri umani - e solo in un secondo momento si interroga sul modo più prudente di attuare i propri scopi. Il fine, per lui, non giustifica mai i mezzi, anche quando si propone «la pace perpetua, che si desidera non meramente come bene fisico, ma anche come situazione risultante dal riconoscimento del dovere» (377).

L'imperativo categorico, che è la misura incondizionata del giusto stabilita a priori dalla ragione, offre regole più stabili e sicure delle mere probabilità che orientano il moralista politico. Esso, però, impone anche dei limiti rigorosi all'azione politica: mentre il moralista politico può scegliere i mezzi che ritiene più efficaci, il politico morale deve usare solo mezzi compatibili con la legge morale. Come può sperare di avere più successo del moralista politico?

Kant risponde a questa domanda con una parafrasi del vangelo secondo Matteo: «perseguite prima il regno della ragion pura pratica e la sua giustizia e il vostro scopo (il beneficio della pace perpetua) vi spetterà da sé» (378). Lo scopo del politico morale non è la pace come mera assenza di guerra, che si potrebbe avere, ma solo provvisoriamente, con una politica imperialista, bensì la pace perpetua in quanto garantita dal diritto pubblico, che deve essere istituito consensualmente sia sul piano interindividuale sia sul piano interstatale. Una simile pace, che è identica al regno del diritto, può essere realizzata solo in quanto il diritto viene rispettato: mettere in atto il diritto trasgredendo il diritto è tanto contraddittorio quando perseguire la pace con la guerra. Con le parole di Gandhi:

Il mezzo può essere paragonato a un seme, il fine a un albero; e fra il mezzo e il fine c'è la stessa inviolabile connessione che c'è fra il seme e l'albero. È inverosimile ottenere l'esito che deriva dall'adorazione di Dio prostrandosi a Satana. Perciò, se qualcuno venisse a dire: - Voglio adorare Dio: non importa se lo faccio attraverso Satana - sarebbe liquidato come un pazzo ignorante. Raccogliamo esattamente quanto abbiamo seminato. 297

Il politico morale non si propone semplicemente questo o quel fine, bensì una legalità complessiva per il mondo. Il moralista politico può avere successo, se è fortunato, in relazione a qualche scopo materiale particolare, ma non sarà mai capace di costruire un mondo migliore, mutando le leggi che lo governano. Potrà imporre qualche temporanea pace imperiale, ma non realizzerà mai la pace perpetua, se non nella sua accezione cimiteriale (380). Kant paragona il suo comportamento a quello di chi mette la carrozza - i suoi fini particolari - davanti ai cavalli - l'ordine da costruire nel mondo - e si condanna così all'immobilità (376). I moralisti politici ripetono quello che è sempre stato: i politici morali possono cambiare la storia.

La forma della pubblicità

Dopo aver trattato la discordanza fra la morale e la politica nella prima parte dell'appendice alla Pace perpetua, Kant dedica la sua seconda parte alla loro concordanza secondo il «concetto trascendentale del diritto pubblico» (381). Trascendentale, nella filosofia kantiana, 298 designa ciò che struttura l'esperienza, pur non derivando da essa. È però una sua forma necessaria: se venisse meno, l'esperienza sarebbe per noi solo una molteplicità senza senso. Ciò vale anche per il diritto pubblico, dal quale possiamo astrarre - strappar via - le molteplici norme positive che regolano i rapporti interpersonali e interstatali così come studiate dai giuristi, senza che esso cambi la sua natura, ma non possiamo eliminare la forma della pubblicità. Essa è la struttura necessaria del diritto pubblico, in contrapposizione alla sua - variabile - materia empirica. Il diritto pubblico non può rimanere tale se smette di essere pubblico. La giustizia non è tale se non può essere resa pubblicamente nota. Per quanto il diritto si distingua dalla ragione per il suo carattere coercitivo, entrambi insistono sulla medesima forma: la pubblicità è a un tempo il luogo della ragione e della giustizia. Non si può dare giustizia senza razionalità; ma non si dà razionalità senza libertà.

La forma della pubblicità permette di controllare in modo indipendente dall'esperienza se un progetto politico che abbia a oggetto diritti altrui sia giusto o no. Questa forma, infatti, fa riferimento a una ideale collettività di esseri razionali - la società dei cittadini del mondo - mettendo fra parentesi tutti gli elementi empirici, quali «la malvagità della natura umana» (381). Kant non si propone di capire che cosa è giusto sulla base di sondaggi fra questa o quella particolare opinione pubblica: afferma, piuttosto, che se i progetti politici non fossero trasparenti - aperti alla conoscenza e al giudizio di ognuno - non sarebbe neppure possibile parlare di giustizia. Pubblicità, in questo senso, non significa propaganda politica o economica, bensì esposizione alla - virtuale - razionalità di tutti.

La prima formula trascendentale del diritto pubblico

Kant sviluppa il principio della pubblicità in due formule trascendentali, la prima delle quali, negativa, serve esclusivamente per stabilire che cosa non è giusto: «Tutte le azioni riferite al diritto di altri uomini, la cui massima non sia compatibile con la pubblicità, sono ingiuste.»

Le azioni oggetto di questa formula, essendo riferite ai diritti altrui, sono di natura politica: si occupano dunque dell'applicazione del diritto e non delle mere intenzioni, oggetto esclusivo dell'etica. La massima di un'azione è la regola soggettiva che seguiamo quando adottiamo una linea di condotta. Ma se il solo fatto di renderla pubblica, cioè nota a tutti, provocasse il fallimento del nostro progetto, perché tutti si ribellerebbero se sapessero che cosa abbiamo in mente, allora esso è sicuramente ingiusta. Se possiamo avere successo solo con la dissimulazione, perché gli interessati ci ostacolerebbero qualora conoscessero le nostre intenzioni, è evidente che calpestiamo i loro diritti.

1. Per quanto concerne il diritto pubblico interno, la prima formula trascendentale produce un argomento contro il diritto di resistenza ulteriore rispetto ai due argomenti logico-giuridici del Detto comune. (299-300). Un patto costituzionale il quale riconoscesse al popolo la facoltà di ribellarsi a suo piacimento non produrrebbe nessuna delega di potere allo stato e dunque nessun monopolio della forza legittima. Una costituzione che rendesse pubblica questa disposizione in modo esplicito - e non tacito - non riuscirebbe coerentemente a istituire un potere terzo fra le parti. Il fine che il pactum unionis civilis si proponeva - l'uscita dallo stato di natura - sarebbe dunque vanificato (382). Viceversa, una carta costituzionale può rendere pubbliche le sanzioni penali previste per chi tenta di resisterle senza venir meno al proprio scopo. Uscire dallo stato di natura significa istituire un ordine civile nel quale le controversie sono risolte esclusivamente da un giudice terzo fra le parti dotato di potere coercitivo. La coercizione è parte integrante dell'ordine legale: non è né scandaloso né incoerente che una costituzione preveda norme per la propria autodifesa. Non accettare queste norme, significa rifiutare il patto costituzionale stesso. 299

Se il diritto di resistenza non può essere coerentemente incluso in un sistema di diritto civile, allora l'ordinamento uscito da una rivoluzione vittoriosa trae origine da un ritorno allo stato di natura, con una discontinuità sostanziale rispetto all'ordinamento precedente. La continuità sarebbe possibile solo se la costituzione cessata avesse - contraddittoriamente - riconosciuto come valido il diritto a farla cessare. Pertanto, l'ex capo dello stato entro la costituzione precedente non ha titolo a sovvertire il nuovo ordinamento, che è una situazione civile scaturita direttamente dallo stato di natura, ma non può neppure essere chiamato a rispondere del suo governo passato, perché in quel momento la costituzione attuale non era ancora vigente (383).

2. Si può parlare di diritto internazionale solo col presupposto di una situazione giuridica che può essere, in una scala di approssimazione, confederale o federale (383). 300 In questa prospettiva, Kant sottopone al vaglio della pubblicità tre problemi - l'osservanza dei trattati, la guerra preventiva e l'aggressione imperialista - nei quali la politica appare in conflitto con la morale come dottrina applicata del diritto.

  1. Un capo di stato può essere considerato in una duplice veste, come sovrano, che non deve rendere conto a nessuno e come supremo funzionario dello stato, a esso sottoposto. Di conseguenza, egli potrebbe essere tentato di giustificare l'inosservanza di un trattato internazionale da lui sottoscritto, qualora ne andasse della salvezza dello stato, affermando di averlo firmato nella sua prima veste, ma di essere tenuto a trasgredirlo nella seconda. Se però egli rendesse pubblico questo argomento prima di concludere il trattato, il negoziato fallirebbe in partenza, perché nessuna controparte accetterebbe di impegnarsi con lui. La reservatio mentalis è dunque illegittima.

  2. Se la potenza di uno stato si accresce al punto di essere percepita come minacciosa da parte del suo vicino minore, è lecito per quest'ultimo creare una coalizione per una guerra preventiva prima che essa abbia manifestato un'intenzione ostile? 301 Per rispondere negativamente a questa domanda è sufficiente considerare che la potenza oggetto del disegno bellico, se questo fosse reso pubblico, non avrebbe difficoltà a prevenire la prevenzione, attaccando per prima.

  3. Se uno stato più grande manifestasse pubblicamente l'intenzione di annettere un paese minore che interrompe la sua continuità territoriale, sostenendo che le piccole dimensioni di quest'ultimo rendono la sua azione poco rilevante, 302 il suo progetto verrebbe vanificato o perché lo stato aggredito cercherebbe alleati per difendersi o perché altri stati adotterebbero il suo stesso principio per contendergli l'annessione (384).

Kant, dopo aver presentato esempi concernenti sia il diritto pubblico interno, sia il diritto internazionale, sceglie dii passare sotto silenzio il diritto cosmopolitico, per la sua analogia con il diritto internazionale, che renderebbe facile al lettore indicare e apprezzare le sue massime (384). Nel concetto di diritto cosmopolitico è però compresa una scala di approssimazioni, che va dal foedus pacificum fino alla civitas gentium, 303 in un orizzonte più ampio di quello della ragion di stato che sembra ispirare i tre problemi presentati nella trattazione dedicata al diritto internazionale. Estensivamente, l'esperienza della storia recente potrebbe suggerire di interrogarsi su che ne sarebbe della natura e della credibilità di paesi che giustificassero le loro guerre con motivazioni "cosmopolitiche", quali la pace mondiale o l'esportazione della democrazia, se venisse esposta la loro massima per la quale è lecito fare la guerra per cause dichiaratamente umanitarie, a eventuale copertura di altre, meno nobili ma sottaciute, ossia, più in generale, che non solo il fine giustifica i mezzi, ma anche tutti gli altri ingiusti profitti che si traggono dalle operazioni belliche. 304

La seconda formula trascendentale del diritto pubblico

Per avere la certezza che la nostra azione sia giusta non basta che nessuno reagisca una volta rivelate le nostre intenzioni. La formula negativa offre la possibilità di ribellarsi, ma non è in grado di prevedere se le persone lo faranno effettivamente. La legge morale impone di considerare gli esseri umani come virtualmente liberi e razionali, senza considerare la loro componente naturale, la quale, però, rimane intatta. Di fronte a chi proclama pubblicamente una massima ingiusta forte della sua posizione di potere, gli esseri umani possono chinare il capo anche soltanto per paura. La ribellione è il segno dell'ingiustizia, ma l'acquiescenza non è necessariamente il segno della giustizia (385). In queste condizioni, per un moralista politico, una volta conquistato il potere, sarà sempre molto facile far mostra delle sue buone intenzioni - etiche - per giustificare paternalisticamente le sue violazioni del diritto (386).

Il diritto, però, deve prevalere sull'etica: la beneficenza non ha nessun valore se non si è sicuri di rispettare, preliminarmente, la libertà altrui, o, meglio, le sue condizioni esterne, giuridiche. Senza questo rispetto, gli altri farebbero fatica ad agire secondo le proprie intenzioni morali, perché sarebbero oggetto di costrizioni dispotiche. Per comprendere che cosa è sicuramente giusto occorre dunque una nuova formula, che mantenga libera la razionalità del giudizio pubblico dalla contaminazione della paura o della speranza.

Tutte le massime che hanno bisogno della pubblicità (per non fallire il loro scopo) si accordano congiuntamente con il diritto e con la politica (386).

Un progetto che può realizzarsi solo se tutti ne sono informati e lo condividono non può calpestare la libertà degli esseri umani, proprio perché, per avere successo, ha bisogno di mobilitare il consenso e la cooperazione di ciascuno. 305 La sfera pubblica kantiana non è libera quando alcuni, più forti e più rumorosi, possono dire in pubblico tutto quello che vogliono, mentre gli altri tacciono impauriti o indottrinati dalla censura politica e economica: è libera quando è trasparente, cioè rispetta la libertà di informare e di essere informati, e ne fa anzi la condizione per l'azione politica. La politica può essere morale solo se accetta come sua componente indispensabile la libertà dell'uso pubblico della ragione.

In poco più di dieci anni, la libertà della ragione pubblica è divenuta, da libertà culturale soltanto virtualmente politica, componente essenziale del diritto e della politica, in quanto dottrina applicata del diritto.

Kant e la questione sociale

Kant è solitamente ostile a contaminare il diritto e la politica come sua dottrina applicata con argomenti fondati sulla felicità. Per quanto concerne il diritto, il governo paternalistico o imperium paternale gli appare come il dispotismo peggiore, perché impone ai sudditi - trattati come minorenni - un'idea di felicità il cui contenuto, per sua natura soggettivo ed empirico, viene stabilito dall'opinione di chi è al potere. In mano al moralista politico, l'interesse benevolo per la - presunta - felicità altrui può essere usato come pretesto per calpestare i diritti di tutti.

Per quanto concerne la politica, Kant ammette interventi statali 306 volti a migliorare il benessere dei sudditi solo quando sono indispensabili per l'esistenza stessa dello stato.

Fin qui, Kant potrebbe essere descritto come un liberale ostile alla tradizione dello stato sociale o Wohlfahrtsstaat, che si piega pragmaticamente a interventi di welfare solo in situazioni di emergenza. Ma il penultimo paragrafo dell'appendice alla Pace perpetua introduce una prospettiva singolare, che il filosofo, pur riproponendosi di sviluppare in un'altra occasione, non approfondì mai. Se un progetto politico può riuscire solo grazie alla pubblicità, con la sua capacità di produrre la cooperazione informata e consapevole di tutti in una condizione di piena trasparenza, allora è certamente in armonia con il diritto, perché la sua attuazione passa attraverso la libertà degli esseri umani. Ed è anche in armonia con la politica il cui compito è concordare con lo «scopo generale del pubblico (la felicità)», e cioè rendere il pubblico stesso contento della sua situazione (386). Questa felicità non è definita e imposta unilateralmente da parte di un sovrano dispotico, ma emerge, entro i limiti del diritto, dal libero confronto fra i cittadini. Se, per esempio, i cittadini si persuadono a finanziare con le loro imposte un sistema sanitario gratuito e universale, l'attuazione di questo progetto aumenta il loro benessere, ma in virtù delle loro libere valutazioni e non di una decisione paternalistica. Infatti, un simile sistema può funzionare solo se c'è lealtà fiscale da parte dei cittadini e trasparenza da parte dell'amministrazione pubblica. Se questo equilibrio si altera, per esempio perché l'amministrazione diviene opaca a causa di una corruzione diffusa, si incrinerà anche la disposizione dei cittadini a contribuire a un sistema di cui non capiscono più il senso.

La prima parte dell'appendice definiva astrattamente il politico morale come colui che mette in atto il diritto; la seconda parte, più concretamente, ma sempre trascendentalmente, 307 ce lo rappresenta come chi riesce a ottenere la cooperazione dei cittadini per realizzare progetti che li facciano stare bene insieme. Nel momento in cui si riconosce, pragmaticamente, che uno stato non può reggersi solo sulla coazione, occorre chiedersi come decidere del benessere comune. La seconda formula trascendentale del diritto pubblico permette di minimizzare la coercizione 308 - e lo permette tanto più quanto più la comunicazione e la discussione, da concentrata in poche mani com'era nel mondo della stampa, diventa orizzontale e diffusa, come può essere nell'età della rete. La Pace perpetua ha ancora un futuro.

Appendice: il §61 della Metafisica dei costumi (1797)

Questo paragrafo, che conclude la parte della Dottrina del diritto dedicata al diritto internazionale, è stato talvolta usato per dimostrare che Kant alla fine abbraccia una posizione confederalista piuttosto che federalista. Allo scopo di confutare una simile interpretazione, ne offriamo una nuova traduzione commentata. 309

Metafisica dei costumi, Dottrina del diritto, parte II, sezione II, §61

[350] Poiché lo stato di natura dei popoli così come degli esseri umani singoli è uno stato dal quale si deve uscire per entrare in una condizione legale, allora, prima di questo evento, ogni diritto dei popoli e ogni mio e tuo esterno degli stati acquisibile o raggiungibile tramite la guerra è meramente provvisorio e può diventare perentoriamente valido e situazione di pace vera solo in un'unione universale di stati (in modo analogo a quello in cui un popolo diviene stato). Dal momento che, però, per l'estensione troppo grande di un tale stato di popoli su ampie regioni, il suo governo, e quindi anche la protezione di ciascun suo membro, diventa alla fine impossibile, mentre una moltitudine di tali corporazioni causerebbe di nuovo uno stato di guerra, allora la pace perpetua (meta ultima di tutto il diritto internazionale) è certo un'idea inattuabile. Ma non lo sono i princípi politici che mirano a questo scopo, cioè formare associazioni fra stati tali da servire alla continua approssimazione a essa; essi sono invece certamente attuabili, in quanto questo è un compito fondato sul dovere e quindi anche sul diritto degli esseri umani e degli stati.

Si può chiamare una tale unione di alcuni stati per conservare la pace congresso di stati permanente, associarsi al quale è consentito a ogni vicino; nella prima metà di questo secolo qualcosa di simile (almeno per quanto riguarda le formalità del diritto internazionale nell'intento di mantenere la pace) ebbe luogo nell'assemblea degli stati generali all'Aja; 310 qui i ministri della maggior parte delle corti europee e anche delle repubbliche più piccole presentavano i loro ricorsi sui conflitti avvenuti fra loro e così pensavano l'Europa intera come un unico stato confederato [föderirten] che assumevano in un certo qual modo come arbitro in quelle loro controversie pubbliche; di contro, in seguito, il diritto internazionale è rimasto semplicemente chiuso nei libri, ma è sparito dai gabinetti, oppure è stato consegnato all'oscurità degli archivi sotto forma di deduzioni dopo che la violenza era già stata commessa.

[351] Sotto il nome di congresso però qui si intende solo un'assemblea volontaria e in ogni momento risolubile, non un'associazione tale che (come nel caso degli stati americani) è fondata su una costituzione statale [Staatsverfassung] ed è perciò indissolubile - attraverso il quale soltanto può essere realizzata l'idea di un istituendo diritto pubblico dei popoli [Idee eines zu errichtenden öffentlichen Rechts der Völker] 311 per decidere le loro controversie in modo civile, per così dire tramite un processo, e non barbarico (alla maniera dei selvaggi), cioè con la guerra.

Commento della curatrice

Il §61 conclude la parte della Dottrina del diritto dedicata al diritto internazionale. Siamo dunque in una condizione ancora preliminare al diritto cosmopolitico, con una pluralità di stati sovrani senza un potere terzo superiore. In una simile situazione (350, primo capoverso) il diritto internazionalmente riconosciuto agli stati è sempre provvisorio, perché dipende esclusivamente da accordi fra le parti in ogni momento unilateralmente revocabili. Con un'analogia interna, si potrebbe formare una stato di popoli come unione universale fra stati. In questo caso l'unione è intesa come stato mondiale unitario: Kant infatti osserva che esso tende a dissolversi a causa della sua eccessiva estensione, proprio come la monarchia universale menzionata nella Garanzia della Pace perpetua (367). La soluzione alternativa - aggregazioni statali non universali bensì particolari - riproporrebbe la pluralità degli stati e quindi la guerra. Su può dunque concludere che, se le opzioni disponibili sono o uno stato mondiale unitario oppure una molteplicità di stati sovrani, federali e no, la pace perpetua è un'idea inattuabile.

Per Kant, in un simile quadro, non sono però inattuabili i princípi politici che permettono di approssimarsi all'ideale della pace. Chi si ricorda della prima parte dell'appendice della Pace perpetua non dovrebbe essere sorpreso da questo ragionamento: se nella situazione del diritto internazionale trattiamo la pace perpetua come uno scopo materiale, essa è certo inattuabile, se invece la vediamo come la condizione connessa all'applicazione del principio formale del diritto, è qualcosa a cui ci si avvicina nella misura in cui le sue leggi vengono fatte valere. Nei limiti del diritto internazionale, fondato sul dogma della sovranità statale unitaria e indivisibile, questa approssimazione ha luogo promuovendo, per dirimere le controversie senza ricorrere alla guerra, un «congresso di stati permanente», aperto all'adesione di ogni altro stato vicino (350, secondo capoverso). Qualcosa di simile - sempre entro i vincoli del diritto internazionale - ebbe luogo nell'assemblea degli stati generali dell'Aja nella prima metà del Settecento, che introdusse la prassi di ricorrere ad arbitrati. Questa soluzione confederale, come è venuta a essere, così è sparita. Kant appare consapevole che gli stati generali dell'Aja erano tanto precari quanto la confederazione come surrogato negativo della repubblica mondiale, alla fine del secondo articolo definitivo della Pace perpetua.

Il terzo paragrafo (351) è composto da un solo, lungo periodo diviso in due parti da un trattino. Le traduzioni, di solito, lo spezzano per eleganza stilistica. 312 Una versione più letterale, tuttavia, può mostrare i seguenti punti:

  1. Kant sostiene che solo con un congresso permanente di stati si può istituire un diritto pubblico fra i popoli, che risolva le controversie civilmente, senza guerre.

  2. Un simile congresso può essere di due specie: o confederale e in ogni momento risolubile, oppure irresolubile, come quello dei neonati Stati Uniti d'America, perché fondato su una costituzione statale, vale a dire - nel nostro linguaggio - federale.

  3. Il congresso dell'Aja, menzionato nel paragrafo procedente, è confederale e non federale.

Kant, secondo questa lettura, non esclude la possibilità di un ordine cosmopolitico federale. Si limita a precisare che per quanto concerne l'esempio sopra menzionato («però qui»), entro un diritto internazionale che non supera la sovranità degli stati, la soluzione più facile - ancorché strutturalmente precaria - è quella, approssimativa, della confederazione, alla maniera degli stati dell'Aja, e non quella federale, al modo degli stati americani.

La scansione dei temi del §61 è parallela a quella del secondo articolo definitivo della Pace perpetua:

  1. Si discute della possibilità di uno stato mondiale unitario, per rigettarla.

  2. Si propone la confederazione come - provvisoria - soluzione di ripiego, in una prima approssimazione, stante la sovranità degli stati.

  3. Si evoca la possibilità di un assetto cosmopolitico, federale.

Anche in questo caso, si propongono due interpretazioni alternative: una confederalista, contraddittoria, e una federalista, internamente coerente. Quest'ultima deve essere privilegiata in quanto è l'unica a dare al testo un senso univoco: gli argomenti a favore di un'interpretazione federalista addotti per il secondo articolo definitivo della Pace perpetua valgono, dunque, anche in questo caso.



[ 257 ] Sulla vicenda si veda F. Di Donato, Università, scienza e politica nel "Conflitto delle facoltà", Bollettino telematico di filosofia politica, 2006, http://bfp.sp.unipi.it/dida/streit/index.html#uno.

[ 258 ] F. Gonnelli, in I. Kant, Scritti di storia, politica e diritto, cit., p. 205, n.8.

[ 259 ] Similmente anche D. Losurdo (Autocensura e compromesso nel pensiero politico di Kant, Napoli, Bibliopolis, 1983, p. 174 ss.) pensa che l'eccezione al principio del non-intervento, prevista da Kant nel caso di stati non più unitari, sia stata fatta ad hoc per giustificare l'annessione francese del Belgio del 1794; il medesimo argomento, tuttavia, potrebbe giustificare anche la ri-occupazione del Belgio stesso nel 1790, da parte delle truppe austriache, dopo che lo stato unitario proclamato a gennaio, in seguito alla rivoluzione del Brabante, era caduto in preda a discordie intestine a causa della rivalità fra cattolici e liberali. Del resto, come Losurdo stesso ricorda (op. cit. p. 175), Kant non riteneva legittima la rivolta del Brabante in seguito alla violazione della Joyeuse Entrée da parte di Giuseppe II; il combinato disposto della Pace perpetua con il Detto comune farebbe pensare che il filosofo avesse per lo meno in mente anche questa vicenda, quando scriveva che l'eventuale violazione di una Joyeuse Entrée non sarebbe stato un motivo sufficiente per giustificare l'esercizio del diritto di resistenza (301).

[ 260 ] Si veda, esemplare per la sua chiarezza, B. Häring, Das Gesetz Christi. Moraltheologie. Dargestellt für Priester und Laien. Freiburg i. B., Wewel, 1961 ss, libro II, sezione II, parte 1.2, cap. II; trad. it. La legge di Cristo, Brescia, Morcelliana, 1969, pp. 518-519. Una versione spagnola è disponibile on-line presso http://www.mercaba.org/Haring/II/102-135_pecados_contra_amor_projimo.htm.

[ 261 ] « La plus extravagante idée qui puisse naître dans la tête d'un politique est de croire qu'il suffise à un peuple d'entrer à main armée chez un peuple étranger, pour lui faire adopter ses lois et sa constitution. Personne n'aime les missionnaires armés; et le premier conseil que donnent la nature et la prudence, c'est de les repousser comme des ennemis » (M. de Robespierre, Discours prononcé au club des Jacobins le 2 janvier 1792. http://membres.lycos.fr/discours/guerre.htm).

[ 262 ] Nelle traduzioni che ho consultato, comprensibilmente, sembra mancare la consapevolezza del senso tecnico di ein gegebenes Skandal: J.F. Poirer e F. Proust traducono semplicemente «elle constituerait un scandal» (E. Kant, Vers la paix perpetuelle, Que signifie s'orienter dans la pensée? Qu'est-ce que les Lumiéres?, Paris, Flammarion, 1991, p. 79). J. Gibelin traduce «ce serait bien là donner lieu à un scandale» (E. Kant, Projet de paix perpétuelle, Paris, Vrin, 1990, p. 8); W. Hastle traduce «It would, therefore, itself be a cause of offence» (Kant's Principles of Politics, including his essay on Perpetual Peace. A Contribution to Political Science, Edinburgh, Clark, 1891, http://oll.libertyfund.org/Texts/Kant0142/PrinciplesOfPolitics/HTMLs/0056_Pt05_Peace.html); H.B. Nisbet traduce «Such interference would be an active offence» (Kant: Political Writings, Cambridge. Cambridge U.P., 1991, p. 96)

[ 263 ] I. Kant, Vorlesung über Moralphilosophie, hrsg. v. W. Stark; Berlin, De Gruyter, 2004; la trascrizione critica del manoscritto Kaehler aggiornata al 2005, da cui cito, è disponibile on-line qui; http://www.bbaw.de/forschung/kant/moral/moral.htm: «Alle Scandala sind entweder Scandala data oder accepta. Scandalum datum ist was nothwendigerweise ein nothwendiger Grund ist von bösen Folgen auf die Sittlichkeit anderer; scandalum acceptum ist was nur ein zufälliger Grund von bösen Folgen auf die Sittlichkeit anderer ist» (p.204).

[ 264 ] Si veda R. Kolb «Origin of the twin terms jus ad bellum/jus in bello» International Review of the Red Cross, 320, 1997, pp. 553-562: Kant si allontana dalla tradizione premoderna della guerra giusta, ma il suo ius in bello è solo un gradino che deve essere superato in uno ius contra bellum.

[ 265 ] Due anni dopo, nel 1797, il saggio kantiano sul diritto di mentire conserva questa definizione positiva di libertà, citando con approvazione una definizione in questo senso offerta da Constant (427).

[ 266 ] Il passaggio dalla religione alla politica presente nella nota al primo articolo definitivo è paragonabile a quello compiuto nello scritto sull'Illuminismo (039-040).

[ 267 ] Si può ritrovare un'analoga duplicazione dei criteri di classificazione delle costituzioni nel Politico di Platone (291d-292c e 301b-c): la prima classifica si basa su criteri politologici e sociologici, la seconda su una unità di misura più propriamente filosofica. Kant e Platone sono accomunati dalla volontà di dar conto della politica secondo un criterio di valutazione razionale e non secondo una mera descrizione empirica.

[ 268 ] Nel primo articolo definitivo Kant sembra distinguere solo tra potere legislativo e potere esecutivo, rifacendosi alla formulazione originaria data da Montesquieu: «Il y a dans chaque État trois sortes de pouvoirs: la puissance législative, la puissance exécutrice des choses qui dépendent du droit des gens, et la puissance exécutrice de celles qui dépendent du droit civil.» (De l'esprit des lois, XI, 6 ). Nel secondo articolo definitivo, però, questa formulazione viene svolta con più chiarezza in una tripartizione che aggiunge il giudiziario come terzo potere separato dai primi due.

[ 269 ] Una democrazia diretta che non prendesse le sue decisioni a maggioranza, bensì solo all'unanimità non sarebbe più una società civile, ma ricadrebbe nell'anarchia dello stato di natura.

[ 270 ] Kant paragona questa confusione a quella compiuta da chi assimilasse l'affermazione universale della premessa maggiore di un sillogismo (per esempio: "tutti gli uomini sono mortali"), con la sussunzione del particolare nell'universale dato ("Socrate è un uomo") compiuta dalla premessa minore. In termini politici: gli atti di una democrazia diretta nascono sempre come atti ad personam.

[ 271 ] Antimachiavelli, cap. I (Anti-Machiavel, cit. p. 483).

[ 272 ] Questo argomento è ripreso dal Detto comune (311). La tesi di Kant è stata verificata empiricamente dal politologo americano R.J. Rummel, per il periodo 1816-2005 (si veda il materiale reso pubblico dall'autore presso http://www.hawaii.edu/powerkills/welcome.html) e ripresa sistematicamente da M. W. Doyle («Liberalism and World Politics», The American Political Science Review. 80(4), 1986, pp. 1151-1169): le repubbliche tendono a non fare la guerra, per lo meno reciprocamente. Vale, peraltro, la pena di ricordare che per Kant una guerra condotta da una repubblica per esportare la democrazia sarebbe una violazione del quinto articolo preliminare.

[ 273 ] Sui limiti dell'uso dell'analogia interna in Kant si veda C. Bottici, «The domestic analogy and the Kantian project of Perpetual peace», Jura gentium, III/1, 2007 http://www.juragentium.unifi.it/en/surveys/thil/bottici.htm. L'argomento di Kant non è costruito sulla convinzione che gli stati siano "come" gli individui, bensì sulla tesi che l'uscita dallo stato di natura - e dunque la garanzia del diritto - è possibile solo se la legalità non si ferma ai confini degli stati, ma si impone in un orizzonte cosmopolitico. Si veda per esempio P. Kleingeld, «Kant's Theory of Peace», p. 481. in P. Guyer (ed), Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, https://openaccess.leidenuniv.nl/dspace/handle/1887/8608?mode=more.

[ 274 ] Kant sta chiaramente alludendo alla Francia rivoluzionaria.

[ 275 ] La presa di distanze di Kant da questa concezione distingue nettamente la Pace perpetua dal progetto pacifista di Rousseau. Si veda, in proposito, N. De Federicis, Gli imperativi del diritto pubblico, Pisa, Plus, 2005, p. 216 ss.

[ 276 ] Si veda La religione entro i limiti della mera ragione (034): «Völkerbund als Weltrepublik» (lega di popoli come repubblica mondiale); nonché la Metafisica dei costumi (354) «Republicanism aller Staaten sammt und sonders» (repubblicanesimo di tutti gli stati, insieme e singolarmente).

[ 277 ] Come nota P. Kleingeld (op. cit. p. 485), una simile lettura, oltre a salvare Kant dalla contraddizione, riconosce il fatto che gli stati dotati di una costituzione civile sono già usciti, almeno internamente, dalla libertà selvaggia dello stato di natura e godono di una autonomia politica che non si ritrova negli esseri umani fuori dalla società civile: questo giustifica una procedura gradualistica, confederale, per arrivare alla costruzione di un ordine internazionale federale. Una simile interpretazione rende anche ipotizzabile che - contro la tesi di G. Cavallar (op.cit.) - il passaggio alla federazione potrebbe anche avvenire senza violenza, alla conclusione di un lungo processo confederale.

[ 278 ] Si veda Detto comune, 276. Nella prospettiva della ragion pratica, rigettare in hypothesi ciò che è giusto in thesi significa trasformare la legge morale in una parola vuota: l'atteggiamento degli stati è dunque da condannare, non da accettare. L'idea positiva di una repubblica mondiale è obbligatoria, come lo è la legge morale in generale. Su un tema come questo, il convincimento di Kant potrebbe essere «imprecisato» (V. Possenti, «Mondializzazione, sovranità, pace perpetua. Le prospettive di Kant e Maritain», SIFP, 2008, n. 7, http://www.sifp.it/articoli-e-libri-articles-and-books/mondializzazione-sovranita-pace-perpetua.-le) solo a prezzo di una gravissima contraddizione interna.

[ 279 ] Questa lettura è stata data da G. Marini in La filosofia cosmopolitica di Kant, cit, pp. 155 ss. contro l'interpretazione confederalista tuttora più diffusa, una sintesi della quale può essere vista in J. Rauber, «The United Nations – a Kantian Dream Come True? Philosophical Perspectives On The Constitutional Legitimacy Of The World Organisation», Hanse Law Review, The E-Journal on European, International and Comparative Law, 5/1, 2009 http://www.hanselawreview.org/pdf7/Vol5No1Art04.pdf. Vale la pena notare che il francese Charles Lemonnier, fondatore della Ligue internationale de la paix et de la liberté e promotore del Congresso per Pace (Ginevra, 1867) che segnò la nascita del pacifismo contemporaneo, introducendo la versione italiana della Pace perpetua uscita nel 1883, offriva esattamente la stessa interpretazione (C. Lemonnier, «Un giudizio sulla 'Pace perpetua'», pp. 17-18 in Per la pace perpetua: progetto filosofico di Emanuele Kant; prima traduzione italiana dal tedesco di A. Massoni, Milano, Sonzogno, 1883, pp. 10- 21, http://archiviomarini.sp.unipi.it/207/; l'originale francese si trova in I. Kant, Essai philosophique sur la paix perpétuelle (…). Avec une préface de Ch. Lemonnier. Paris, G. Fischbacher, 1880, pp. IX-XI http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k75749w.zoom.f2.langFR):

Forse non si è mai notato che nel commento che fa seguire al secondo Articolo definitivo del Trattato di pace perpetua, Kant sembra un istante mirare due soluzioni del problema della pace.

La soluzione ch’egli preferisce, quella che prima colpisce il suo pensiero, è la costituzione di una Federazione di popoli, Civitas gentium. Ogni membro di questa federazione continuerebbe a formare uno Stato particolare, avente la sua autonomia, la sua Costituzione, il suo Potere Legislativo, il suo Potere Giudiziario, il suo Potere Esecutivo, insomma il suo Governo. Questi Stati particolari, però, costituirebbero e manterrebbero sopra loro uno Stato federale, la cui Legislatura, il Tribunale, il Consiglio esecutivo, avvolgerebbero e reggerebbero l'insieme formato dagli Stati.

È tale la Federazione che ordinariamente si concepisce quando si parla di costituire gli Stati Uniti di Europa, e se ne cerca il modello, sia negli Stati Uniti d’America, sia nella Confederazione Elvetica.

Si comprende facilmente come la formazione di una simile Federazione farebbe sparire fin la possibilità della guerra tra i popoli da cui sarebbe composta. Questi popoli, cessando di avere ciascuno il suo esercito, ciascuno la sua flotta, non conserverebbero altra forza disponibile fuori di quella che sarebbe necessaria per il servizio della loro polizia interna, la Forza vera, esercito e flotta, prendendo il carattere federale e assicurando la pace interna e la sicurezza esterna coll’azione del governo federale.

Ma è certo che quando si pensa a far entrare nei vincoli di una tale Federazione vecchie e forti nazioni abituate da secoli a non riconoscere alcuna legge esterna, penetrate fino alle midolle di orgoglio patriotico, costituite in maggior parte ancora in monarchie, che occupano grandi territori, che estendono il loro dominio su immense e numerose colonie, ci troviamo, anche teoricamente, in faccia a grandissime difficoltà.

E forse in presenza a queste difficoltà Kant sembra aver avuto un istante il concetto della pace: “Alleanza pacifica, foedus pacificum, che differisce dal Trattato di pace in ciò, che una tale alleanza terminerebbe per sempre tutte le guerre, mentre il trattato di pace non mette fine che ad una sola”. Ma questa mente ferma e chiara non esita molto, ed egli stesso caratterizza quest'alleanza bastarda di “Supplemento negativo”. Essa potrà, egli dice, sviare la guerra ed estendersi insensibilmente in modo da arrestare il torrente delle passioni inumane che la generano, ma si sarà sempre minacciati di vedere questa diga rompersi.

[ 280 ] Kant dice che lo straniero può anche essere respinto, ma solo se ciò non comporta la sua rovina (358): dovrebbe quindi essere appropriato includere nel diritto di visita kantiano anche il diritto di asilo.

[ 281 ] Kant - che pure, come mostra il terzo articolo preliminare, era ben consapevole del potere del denaro - è stato ritenuto eccessivamente ottimista nella sua associazione del commercio con la pace, che sembra ignorare le guerre dovute a interessi economici in conflitto (P. Kleingeld, op. cit., pp. 499-500). Va però notato che il commercio kantiano è visto come strumento di pace solo entro limiti molto rigorosi. Entro questi limiti, la negoziazione e la governance in un ambiente di libera circolazione delle idee possono essere viste non come un ripiego, bensì come la strada maestra per la pace perpetua (N. Bellanca, «Ripensare il concetto di pace: primi appunti», Jura gentium, I/1, 2005 http://www.juragentium.unifi.it/it/surveys/wlgo/pace.htm), anche perché Kant esclude esplicitamente l'uso della guerra come strumento di esportazione della democrazia.

[ 282 ] Così era anche nel diritto naturale che Kant conosceva: «Ma per la sicurezza del patto ha luogo la prestazione di garanzia (guaranda, guarantia), la quale è una promessa entrata nella lega da ambo i lati, ma anche fatta soltanto a uno, che quanto convenuto deve essere mantenuto; di conseguenza il garante (guarandus), che ha dato l'assicurazione, è tenuto a prestare un ausilio, di cui si è reso promettente, contro colui il quale non vuole mantenere quanto convenuto, se l'altro ne ha bisogno, e perciò non è colpevole se tale aiuto non viene richiesto. [...] Inoltre, poiché una prestazione di garanzia ha come ambito di attenzione solo il beneficio di coloro per i quali avviene, essa può aver luogo anche senza la consapevolezza o la consultazione di coloro nei confronti dei quali è stata stabilita. [...] Infine poiché a nessuno è lecito togliere all'altro il suo diritto, allora la prestazione di garanzia non può essere compresa altrimenti che come il fatto che in essa il diritto del terzo rimane non offeso» (C. Wolff, Grundsätze des Natur- und Völckerrecht (1754), §1149, in Id. Gesammelte Werke, Bd. 19, Hildesheim-New York Georg Olms Verlag, 1980, traduzione mia).

[ 283 ] Per Kant la categoria della causalità è una delle forme con cui l'intelletto organizza ciò che appare ai nostri sensi (fenomeno). Non siamo però in grado di dire se la realtà in se stessa (cosa in sé) abbia le forme che noi usiamo per comprendere ciò che sperimentiamo (Critica della ragion pura, Prefazione all'edizione 1787, 016-17). Per questo, parlare di una causa provvidenziale che governa il mondo è presuntuoso, nel rispetto teoretico.

[ 284 ] Qui Kant riprende gli argomenti già sviluppati nella terza parte del Detto comune.

[ 285 ] Causa solitaria non iuvat («Una causa solitaria non è ausiliaria»): è una citazione di Kant da A. G. Baumgarten, Metaphysica -- II. Tractatio, 1. Ontologia, B. tractatio de praedicatis entium, b. externis, §321:

AUXILIUM [Hülfe] est complementum ad effectum causae sociae insufficientis. Causam auxiliarem esse est IUVARE [helfen]. Ergo iuvans non est causa solitaria, §. 320, et causa solitaria non iuvat, §. 314.

Cioè: si ha un auxilium quando si dà una causa complementare a un'altra causa associata, ma insufficiente a produrre l'effetto da sé. Iuvare significa essere una causa ausiliaria. Ma una causa ausiliaria, appunto, non può essere l'unica causa determinante, e una causa unica (causa solitaria), a sua volta, non può essere una causa ausiliaria.

[ 286 ] Kant si limita all'ipotesi di un popolo di diavoli intelligenti, senza considerare la realistica possibilità di un popolo di diavoli stupidi. È infatti implicito che la natura, risolverà il problema della stupidità con i suoi mezzi. Chi non ha l'intelligenza di passare allo stato civile è destinato a essere sterminato; un popolo di diavoli che ritiene astuto affidarsi all'arbitrio di un despota altrettanto diabolico pagherà cara la sua scelta.

[ 287 ] La differenza fra repubblica e dispotismo mondiale è spiegata con chiarezza da Norberto Bobbio («Bobbio: "Questa guerra ricorda una crociata"»,Caffè Europa, 32/07.05.1999,http://www.caffeeuropa.it/attualita/32bobbio.html ): «Come negli stati nazionali c'è una grande differenza se il monopolio della forza è nelle mani di uno stato dispotico o di uno stato democratico, tra la funzione della polizia nella Serbia di Milosevic o nei nostri paesi europei, così la differenza, tra democrazia e dispotismo, vale per lo stato universale. Anche allo stato universale dovremmo applicare le regole che stabiliscono chi deve usare la forza, entro quali limiti, e in quali casi. Dobbiamo essere favorevoli, almeno come tendenza ideale, al processo di globalizzazione delle istituzioni politiche, al costituirsi di una forma statale supernazionale, ma certo a condizione che vada di pari passo con il processo democratico. Che fosse una federazione o una confederazione, un Völkerstaat o un Völkerbund, uno stato o una lega di stati, anche Kant metteva in guardia nei confronti del pericolo che, anziché repubblicano (che per lui voleva dire democratico), risultasse monarchico, vale a dire autocratico, con un solo vertice.»

[ 288 ] Secondo Kant, per quanto le fedi storiche sia fra loro diverse, è tuttavia possibile pensare a un'unica religione entro i limiti della ragione, che discende direttamente dal progetto di mondo implicito nella legge morale (Detto comune, 279). Per questo, se la filosofia è ancella della teologia, deve essere quella che illumina i suoi passi portando la fiaccola e non quella che la segue reggendo il suo strascico.

[ 289 ] La divisione tradizionale dell'universitas magistrorum et scholarium comprendeva una facoltà inferiore, propedeutica, che era appunto la filosofia, e tre facoltà superiori (teologia, giurisprudenza e medicina). Si veda F. Di Donato, «Università, scienza e politica nel 'Conflitto delle facoltà' di Kant» cit., http://bfp.sp.unipi.it/dida/streit/ar01s02.html.

[ 290 ] Nella Critica della ragion pura (ed. 1787, 247 ss.) Kant, affrontando la teoria delle idee di Platone, riconosce l'importanza della Repubblica con queste parole: «Una costituzione che miri alla maggior libertà umana secondo leggi che facciano sì che la libertà di ciascuno possa coesistere con quella degli altri (non della maggior felicità, perché questa ne segue da sé) è pure per lo meno un'idea necessaria, che deve essere a fondamento non solo del primo disegno di una costituzione politica, ma anche di tutte le leggi».

[ 291 ] Sul tema si veda G. Marini, La filosofia cosmopolitica di Kant cit., pp. 142 ss.

[ 292 ] G. Marini vede in questo una analogia formale col weberiano politico dell'intenzione (La filosofia cosmopolitica di Kant cit., pp. 195 ss.).

[ 293 ] Questa malvagità, spiega Kant in nota, appare più evidente nella sfera internazionale, la quale è ancora allo stato di natura, che in quella statale, ove il diritto è imposto coercitivamente. La coercizione, però, non rende intimamente morali gli esseri umani. Affermare questo sarebbe una fallacia causae non causae, cioè l'errore di asserire una relazione causale fra due eventi che non ce l'hanno. Nel caso in oggetto, entro la società civile, il comportamento umano appare morale, nella sua esteriorità, in virtù del timore della coercizione: ma da questo nesso non è legittimo derivare che la coercizione sia causa di moralità, perché la moralità stessa può aver luogo solo col presupposto della libertà. La coercizione propria della costituzione civile, tuttavia, produce un ambiente favorevole allo sviluppo della disposizione a rispettare il diritto, perché trattiene le inclinazioni a esso contrarie e impedisce a ciascuno di invocare, a giustificazione delle proprie trasgressioni, quelle altrui.

[ 294 ] In questo paragrafo (373) Kant impiega una coppia di termini - moralisti dispotizzanti e politici moralizzanti - difforme da quella composta dal moralista politico e dal politico morale, che appare costantemente in tutta la prima parte dell'appendice. I politici moralizzanti, dice qui Kant, mascherano i principi contrari al diritto con il pretesto di una natura umana incapace di seguire la legge morale. La loro azione, quindi, si riduce a prudenza, cosa che li rende assimilabili ai moralisti politici. I moralisti dispotizzanti, dal canto loro, errano nell'applicazione, cioè si comportano senza prudenza, ma l'esperienza li farà imparare dai loro errori: sono dunque dotati soltanto di sapienza. Kant, significativamente, non riesce a disapprovare la massima fiat iustitia, pereat mundus (379): chi abbraccia, ancorché imprudentemente, un ideale può contribuire, in certi momenti della storia, a migliorare il mondo; chi invece lavora solo per il proprio successo lo lascerà sempre uguale.

[ 295 ] Sul piano giuridico, esterno, si ripropone qui un contrasto analogo a quello della polemica con Garve, che però si svolgeva sul piano etico, interno, sui moventi che ci spingono ad agire: il successo politico - come la felicità - gioca la parte del principio materiale; il rispetto per la legge morale quella del principio formale.

[ 296 ] Anche questo argomento è già presente nella parte del Detto comune dedicata alla polemica con Garve (286-287).

[ 297 ] M. K. Gandhi, Hind Swaraj or Indian Home Rule, Ahmedabad, Navajivan Publishing House, 1946 (prima pubblicazione: 1938), pp. 51-52.

[ 298 ] Si veda G. Marini, La filosofia cosmopolitica di Kant cit., p. 23 ss.

[ 299 ] Per un caso in cui la resistenza è lecita perché il principe si legittima con una forza che può sperare di essere efficace solo se opera in segreto, oppure si esercita in una condizione interamente extragiuridica, si veda l'esempio trattato in Kritik der praktischen Vernunft, 030.

[ 300 ] Sull'interpretazione di questo passo, si veda la nota alla traduzione.

[ 301 ] La prassi di giustificare i propri comportamenti illeciti attribuendo agli altri, senza prove, le medesime intenzioni è detta da Kant probabilismo (385).

[ 302 ] Kant chiama questo atteggiamento peccatum philosophicum (385). Per la morale gesuitica si commetteva un peccato soltanto filosofico quando l'atto, pur oggettivamente ingiusto, non era però commesso con la volontà di offendere Dio. Analogamente, uno stato che aggredisse un vicino talmente piccolo da apparirgli insignificante violerebbe il diritto internazionale oggettivamente, ma non soggettivamente, perché, secondo questa dottrina, percepirebbe il proprio comportamento come un'inezia non meritevole di considerazione morale.

[ 304 ] «La guerra umanitaria restituisce agli Stati un indiscriminato ius ad bellum, vanifica le funzioni 'pacificatrici' del diritto internazionale e scredita lo stesso ideale cosmopolitico della cittadinanza universale» (D. Zolo, Chi dice umanità. Guerra, diritto e ordine globale, Torino, Einaudi, 2000, p. 106). Si veda anche «L'intervento umanitario armato fra etica e diritto internazionale», Jura gentium III/1, 2007 http://www.juragentium.unifi.it/it/surveys/wlgo/kosovo.htm.

[ 305 ] Un esempio di massima che ha bisogno della pubblicità per ottenere il suo scopo può essere la raccolta differenziata dei rifiuti, che, per la sua capillarità, non può essere imposta a una popolazione esclusivamente con sanzioni penali: occorre, piuttosto, convincere ciascuno del suo significato per l'ambiente e per la salute, in modo che i più la facciano spontaneamente.

[ 306 ] Detto comune, 299 e nota.

[ 307 ] Come osserva lo stesso Kant, la formula non abbraccia un modello di felicità tratto dall'esperienza, ma offre solo un criterio formale per discuterne.

[ 308 ] Nella Critica della ragion pura (ed. 1787, 248) Kant scrive che quanto più la legislazione e il governo si approssimeranno alla loro idea, tanto più rare diverranno le pene.

[ 309 ] Tale versione tiene presente gli appunti sulla versione Vidari edita da Laterza che Giuliano Marini distribuiva agli studenti del suo corso. Si veda G. Marini, «Morale e politica a partire da Kant», Sifp, 2005, §2 http://eprints.sifp.it/12/1/MARINI.html.

[ 310 ] Fra il XVII e il XVIII secolo la capitale olandese era il centro della diplomazia europea, tanto che vi si conclusero vari trattati, come per esempio quello della Triplice Alleanza (1668). la cui semplice firma fu sufficiente per convincere Luigi XiV a por fine alla Guerra di devoluzione con la pace di Aquisgrana. L'Aja era anche la sede degli Stati Generali della Repubblica delle Sette Province Unite, cioè del potere confederale dei Paesi Bassi.[N.d.T.]

[ 311 ] In precedenza Kant aveva usato il consueto Völkerrecht, che designa lo ius gentium o diritto internazionale; qui invece adotta un'espressione più solenne, la cui forza merita una traduzione letterale.[N.d.T.]

[ 312 ] Dopo il trattino c'è un durch welchen (attraverso il quale) che, recando un pronome maschile, può riferirsi solo al congresso (Congreß), e non all'assemblea o all'associazione (Zusammentretung, Verbindung), che sono femminili.

Creative Commons License

Sette scritti politici liberi by Maria Chiara Pievatolo is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Italy License.
Based on a work at http://btfp.sp.unipi.it/dida/kant_7