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Online Journal of Political Philosophy

Annotazione della curatrice

Indice

Una scelta di vita (035)

Il termine tedesco Aufklärung designa sia l'illuminismo come movimento di pensiero sia, genericamente, un processo di rischiaramento. L'incipit dell'articolo kantiano si riferisce molto più al rischiaramento che all'illuminismo come corpus dottrinario. Esso, infatti, non è designato oggettivamente come la liberazione dall'ignoranza e dall'errore, bensì, soggettivamente, come l'uso autonomo della propria intelligenza. Gli ostacoli all'uscita dalla minorità non sono in primo luogo teoretici, bensì etici e sociali:

  1. eticamente, la pigrizia e la viltà inducono gli individui a preferire la comoda condizione del minorenne ai rischi della libertà

  2. socialmente, la pigrizia è favorita dal sapere istituzionale e istituzionalizzato che si manifesta, per esempio:

    • nel sistema dell'editoria («un libro che ha intelletto per me»)

    • nelle gerarchie ecclesiastiche («un direttore spirituale che ha coscienza per me»)

    • nel sistema sanitario («un medico che valuta la dieta per me»)

Kant non sta criticando i contenuti dei singoli libri, gli articoli di fede delle chiese o le terapie dei medici. Sta, piuttosto, affrontando - nello spirito della filosofia antica 85 - il tema delle condizioni sociali e personali per la costruzione di un sapere libero, a partire da un punto di vista fortemente sovversivo. Il sapere istituzionalizzato è nemico del sapere libero, indipendentemente dalle sue verità o falsità.

Una simile impostazione, 86 per non ridursi a retorica, impone di rispondere a due questioni, una morale e l'altra istituzionale:

  • perché è così importante pensare da sé?

  • è possibile concepire un sistema del sapere che non produca, di per sé, minorità?

Il gruppo in cui la condizione di minorità è più diffusa ed evidente è per Kant quello delle donne: «tutto il gentil sesso». Il fatto stesso che egli la deplori implica che per lui la situazione femminile non sia dovuta a una irrimediabile inferiorità naturale, ma a un'azione particolarmente intensa e capillare dei consueti vincoli etici e sociali. 87

La vocazione di ogni essere umano a pensare da sé (036)

Per l'individuo isolato, oppresso dal sapere istituzionale, il rischiaramento è difficile, mentre per un pubblico - cioè una collettività di persone in grado di comunicare fra loro - lo è assai di meno: basta, infatti, che fra loro ci sia qualche pensatore indipendente perché si diffonda «lo spirito di una stima razionale del proprio valore e della vocazione di ogni essere umano a pensare da sé».

Perché è così importante pensare da sé? Semplicemente perché ogni essere umano ha la vocazione (Beruf) a farlo. L'espressione Beruf viene impiegata nel suo originario significato religioso: una chiamata personalissima a cui si può rispondere soltanto spontaneamente, senza imposizioni esterne. Se la motivazione o la giustificazione del pensare da sé fosse l'effetto di una causa o il prodotto di un sistema, il pensiero non sarebbe più autonomo. L'unico interesse della ragione è quello della ragione stessa.

La risposta a una simile vocazione non può essere determinata da una rivoluzione solamente politica, esteriore: possiamo liberarci dai despoti e dagli oppressori, ma se non impariamo a pensare da noi passeremo semplicemente dal giogo di un sapere ufficiale particolare a quello di un altro. Com'è possibile concepire un sistema della conoscenza favorevole o almeno compatibile con il pensiero autonomo, che permetta a ciascuno di rispondere liberamente alla sua vocazione?

Uso pubblico e privato della ragione (037)

Tutti noi, come cittadini e funzionari di organizzazioni collettive particolari, abbiamo esperienza di sistemi istituzionali che dipendono da una qualche forma di sapere. In tutti questi casi la nostra capacità di ragionare è indispensabile al funzionamento di quelle organizzazioni, ma entro i limiti del loro meccanismo. Un cittadino non può rifiutarsi di pagare le imposte, un militare non può disobbedire agli ordini, un ecclesiastico che parla dal pulpito non può insegnare una dottrina diversa da quella della sua chiesa: perché queste organizzazioni funzionino, i loro membri devono comportarsi come gli ingranaggi di una macchina. Kant, però, chiama il loro uso della ragione «privato», cioè deficitario o manchevole, sovvertendo la prassi invalsa dalla riscoperta del diritto romano, che aveva portato a identificare il publicum con lo statuale. 88

Mentre l'uso privato della ragione è quello che compiamo come funzionari di una organizzazione collettiva in un ufficio a noi affidato, l'uso pubblico è quello «che uno ne fa, in quanto studioso, davanti all'intero pubblico dei lettori», indipendentemente dall'organizzazione di cui fa parte. Per parlare come studiosi, dice Kant - anticipando culturalmente un tema che diventerà per lui politicamente centrale nel decennio successivo - si deve semplicemente appartenere alla società dei cittadini del mondo, o società cosmopolitica. Lo studioso, per Kant, non è necessariamente un professore: è chiunque parli a tutti e con tutti, proponendo un punto di vista indipendente e un ragionamento autonomo.

Negativamente, far parte della società dei cittadini del mondo significa emanciparsi dagli interessi, dai rituali o dai pregiudizi di enti e gruppi particolari: in questo senso, riuscire a parlare a tutti significa essere liberi. E proprio la libertà dell'uso pubblico della ragione è la condizione collettiva per il rischiaramento: se ci viene riconosciuto uno spazio in cui possiamo esprimere quello che abbiamo in mente, e non quello che ci viene ordinato di dire, aiuteremo ogni altro a pensare da sé.

Quello che diciamo, però, deve essere accessibile al pubblico; gli studiosi di Kant non stanno rinchiusi negli archivi, ma si rivolgono a tutti usando il mezzo di comunicazione più capillare ed economico - la stampa - disponibile nel '700. 89 Perché è così importante riuscire a raggiungere questo pubblico? Perché i lettori - a differenza dei colleghi e dei superiori gerarchici entro le organizzazioni particolari - sono i soli che possono essere coinvolti in un dibattito disinteressato. Il professore che parla solo ai colleghi della sua università, che non dice quello che pensa per timore o per servile ambizione, semplicemente non è uno studioso, per quanti riconoscimenti possa ricevere nella sua conventicola. La condizione istituzionale del rischiaramento è che a ciascuno sia aperta la possibilità di spogliarsi delle vesti di funzionario e di dipendente per parlare da cittadino del mondo.

Secondo Onora O' Neill, Kant trascurerebbe le condizioni sociali della pubblicità perché quello che gli preme non è ciò che fa materialmente una comunicazione pubblica, bensì quello che la rende pubblicizzabile, e cioè l'esprimere un punto di vista indipendente e non fondato su una autorità esterna. 90 Nel Settecento, la stampa era l'unico medium in grado di raggiungere il pubblico dei cittadini del mondo: Kant, in effetti, è talmente consapevole di questa condizione materiale da identificare il suo pubblico cosmopolitico con il pubblico dei lettori. Però egli stesso annovera il libro fra una delle forme del sapere istituzionalizzato, che scoraggia l'uscita dalla minorità. 91 Come può il sistema dell'editoria essere compatibile con l'uso pubblico della ragione? La risposta a questa domanda è contenuta nel saggio del 1785 sulla ristampa dei libri, nel quale i diritti dell'editore sono giustificati solo entro i limiti del suo ruolo di mediatore del discorso dell'autore al pubblico.

L'obiezione di coscienza: una questione soltanto religiosa? (038)

Kant si sofferma sul caso dell'ecclesiastico che opera come insegnante entro la chiesa di cui è ministro. In queste vesti, il suo uso della ragione è privato: egli è dunque tenuto a informare il suo uditorio delle dottrine della chiesa per la quale lavora, anche qualora non le condivida, ferma restando la sua facoltà, come studioso, di scrivere e pubblicare testi che le contraddicono. Questo, però, vale solo nella misura in cui l'ecclesiastico condivida con la sua chiesa gli articoli di fede fondamentali: se ciò non avviene, dice Kant, farebbe meglio a dimettersi.

Nella prospettiva di un'istituzione, le dimissioni di un singolo funzionario sono poca cosa: ma se moltissimi dissidenti si dimettessero tutti insieme, la loro chiesa sarebbe condannata alla dissoluzione. Kant prevede esplicitamente la possibilità delle dimissioni per motivi di coscienza solo nel caso dell'ecclesiastico, e nulla dice sui funzionari statali e sui militari. Siamo in grado di estendere questa possibilità dagli ecclesiastici ai funzionari di organizzazione collettive in generale?

Ai funzionari è richiesto pur sempre un uso della ragione - e quindi della loro autonomia di pensiero - ancorché rigidamente limitato. Se è così, è verosimile che anche a loro si possano presentare dei casi di coscienza talmente radicali da consigliare le loro dimissioni. Le organizzazioni collettive, affinché il loro meccanismo funzioni, hanno bisogno di un certo grado di adesione sincera da parte dei loro funzionari almeno per quanto concerne i princípi più importanti. Una simile interpretazione estensiva si regge sul presupposto che anche chi lavora per uno stato, un esercito, un'azienda o un partito non svolga mai compiti interamente meccanici e che, di conseguenza, nessuna istituzione possa legittimarsi di fronte alle coscienze con argomenti esclusivamente meccanicistici. Kant, del resto, fa sua questa tesi nella seconda parte del saggio del 1793 (Sul detto comune: «questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la pratica», 304 ss.) quando stigmatizza Hobbes perché fonda lo stato esclusivamente sulla forza.

Dalla religione alla politica (039-040)

La legittimità dell'interpretazione estensiva dell'obiezione di coscienza può essere corroborata dal fatto che lo stesso Kant trae spunto da una questione d'amministrazione ecclesiastica per illustrare un principio politico generale.

Una comunità ecclesiastica, aristocratica o anche democratica, può impegnarsi a mantenere in perpetuo una dottrina assunta come articolo di fede, dopo averla liberamente discussa? Secondo Kant, un simile impegno sarebbe una violazione dei «sacri diritti dell'umanità». In questo caso, infatti, la chiesa negherebbe contraddittoriamente alle generazioni successive quello stesso diritto di discutere liberamente e di pensare da sé che, nel momento della definizione del dogma, aveva attribuito a se stessa. In generale, «la pietra di paragone di tutto ciò che può essere decretato su un popolo come legge, sta in questa domanda: se un popolo potrebbe imporre a se stesso una tale legge» (039); «quello che neppure un popolo può decidere circa se stesso, lo può ancora meno un monarca circa il popolo; infatti la sua autorità legislativa si fonda precisamente sul fatto che riunisce nella sua la volontà generale del popolo» (039-040). 92

Kant, parlando di religione, afferma molto chiaramente, con un vocabolario rousseauiano, che l'autorità politica si fonda sulla volontà generale del popolo; e che però questa autorità ha dei limiti nella libertà della coscienza e della scienza, che rispondono a ragioni diverse da quelle della politica. Una grammatica latina che un imperatore ignorante imponesse con la forza smetterebbe di essere una scienza.

Kant può permettersi di estendere un principio nato come religioso alla sfera politica, perché si non sta occupando di una questione di amministrazione ecclesiastica, ma di un problema molto più ampio: quello del rapporto fra le organizzazioni collettive e l'autonomia della coscienza in generale - che si esprime con la medesima dignità nella fede, 93 nella scienza e nell'arte.

Nella prospettiva della storia costituzionale degli ultimi due secoli, che certamente non è quella kantiana, ci si può chiedere se quanto detto in questo testo sia adeguatamente e interamente traducibile nell'articolo 28 della Dichiarazione dei diritti che precedeva la costituzione francese del 1793: «Un popolo ha sempre il diritto di rivedere, riformare e cambiare la propria Costituzione. Una generazione non può assoggettare alle sue leggi le generazioni future». 94

Se leggiamo Kant con gli occhiali del positivismo giuridico, il saggio del 1784 prefigura il primato giacobino del potere costituente sul potere costituito, e dunque la flessibilità della costituzione. 95 Tuttavia, il motivo per il quale i princípi fondamentali di una società devono rimanere flessibili è qualcosa di rigido, che né i popoli né, a maggior ragione, i re, possono toccare: il diritto alla libertà della coscienza e dell'uso pubblico della ragione, che deve valere per le generazioni future come per quelle passate. Per quanto la sua rigidezza sia extragiuridica e dunque senza garanzie ordinamentali, Kant considera questa specie di diritto addirittura preliminare all'instaurazione e alla conservazione di un ordinamento giuridico giusto. Una rivoluzione (036) può cambiare gli assetti del potere; ma un vero cambiamento costituzionale, nei princípi del governo (041-042), ha bisogno del rischiaramento che è possibile soltanto se l'informazione e la discussione pubblica sono libere. Per questo motivo, come indica l'articolo segreto della Pace perpetua, quando il potere costituito gli nega la libertà di parola Kant semplicemente se la prende. Il costituzionalismo dei secoli successivi escogiterà strumenti di diritto positivo, quali le corti costituzionali e le procedure aggravate di revisione, per rendere rigide le costituzioni formali; per Kant, di contro, la rigidità fondamentale, in grado di tenere sotto controllo la costituzione materiale, sta nella qualità del suo humus culturale.

Il secolo di Federico (040-041)

La conclusione dello scritto sull'Illuminismo è dedicata in gran parte a Federico II Hohenzollern, re di Prussia. Il suo dispotismo illuminato non è per Kant il regime politico ideale: come abbiamo visto, per lui, già in questo testo, il fondamento della legittimità politica non è il diritto divino dei re, bensì la volontà generale del popolo, nei limiti del rispetto dell'autonomia della coscienza di ciascuno. Kant, che è suddito di Federico, adotta la strategia dell'elogio selettivo, tacendo accuratamente dei suoi tentativi filosofici 96 e lodando il suo rifiuto dell'«appellativo altezzoso della tolleranza» in ambito religioso.

Tradizionalmente, la tolleranza era concepita come permissio negativa mali: in questo senso tollerare significa sopportare che altri si comportino male senza intervenire per correggerli. Chi tollera attribuisce a se stesso il diritto di stabilire quale sia il giusto e considera il tollerato in errore.

La tolleranza si addiceva alle monarchie assolute, perché poteva essere presentata come una graziosa concessione, soggetta a essere revocata ad arbitrio. Federico merita apprezzamento perché non vuole essere chiamato tollerante: rispettare la libertà della coscienza di ciascuno è qualcosa di più che sopportare che altri professino religioni assunte dallo stato come sbagliate ed eretiche. Nel primo caso, ci si pone un limite morale, nel secondo si esibisce una pazienza in ogni momento revocabile, come tutte le concessioni. 97

Kant elogia Federico perché concede la libertà di parola non solo nella religione, nelle arti e nelle scienze, ma perfino a proposito della legislazione. La distinzione fra uso pubblico e uso privato della ragione permette al despota di riconoscere, senza immediato detrimento per il suo potere, una libertà culturale ma non politica e dunque, sottolinea retoricamente Kant, del tutto inoffensiva: ragionate quanto volete e su tutto ciò che volete, ma obbedite!

Dalla cultura alla politica (041-042)

Se l'elogio di Federico il Grande fosse l'ultima parola del saggio sull'Illuminismo, l'uso pubblico della ragione si ridurrebbe a un esercizio vuoto, in un mondo altrimenti disciplinato dispoticamente. Per Kant, però, il dispotismo illuminato è destinato a venir superato, come il duro involucro di un seme è destinato a infrangersi perché la pianta possa germogliare. Il suo valore è soltanto provvisorio: l'esercizio della libertà della discussione pubblica senza la libertà politica educa gli esseri umani a pensare da sé almeno sul piano della cultura. In questa prospettiva, esso è temporaneamente più efficace di un regime in cui si goda di libertà politica ma non culturale: in questo caso, infatti, la libertà del pensiero viene continuamente messa a repentaglio dall'espressione politica della volontà del popolo sovrano. Di contro, in un regime monarchico ma illuminato, i sudditi saranno costretti a tenere distinte le questioni scientifiche e religiose da quelle politiche e a discuterle disinteressatamente, perché il re li tiene lontani dal potere.

Questo, però, non durerà per sempre: quando l'educazione al pensiero autonomo verrà completata, avremo un popolo di uomini liberi e non più di minorenni, che diventerà sempre più difficile trattare dispoticamente. Così, alla fine anche i princípi in base ai quali lo stato li governa dovranno cambiare. Per quanto l'uso privato della ragione, che limita i sudditi di Federico, richieda un certo meccanicismo, un essere umano capace di pensare da sé è più di una macchina: non è giusto ridurlo a un ingranaggio. Alla vigilia della Rivoluzione francese, Kant sogna qualcosa di più di un mutamento politico: solo quando gli esseri umani impareranno a ragionare da sé, si potrà uscire compiutamente dall'assolutismo dello stato.

Questa traduzione

La versione qui presentata si basa sul lavoro che Francesca Di Donato ha compiuto per il Bollettino telematico di filosofia politica, basandosi sulle annotazioni lasciate da Giuliano Marini in calce alla traduzione edita da Laterza. Questo lavoro, tuttora visibile sul sito del Bollettino 98 ha ricevuto soltanto qualche piccola modifica in sede di revisione. Se il documento non fosse stato sottoposto a una licenza Creative Commons, una simile operazione non sarebbe stata legalmente possibile e si sarebbe dovuto ricorrere o una nuova traduzione oppure alla copiatura non autorizzata - prassi, questa, tanto più deplorevole se adottata da studiosi strutturati ai danni di giovani precari.



[ 85 ] Come scrive Pierre Hadot Qu'est-ce que c'est la philosophie antique? Paris, Gallimard, 1995, p. 18; trad. it. di E. Giovannelli, Che cos'è la filosofia antica?, Torino, Einaudi, 1998, p.5), la filosofia antica non poneva la scelta di un modo di vivere alla fine del processo dell'attività filosofica ma alla sua origine. Questa scelta conduceva al discorso filosofico, il cui compito era appunto quello di chiarirla e giustificarla razionalmente, e la cui validità, a sua volta, si poteva corroborare sulla pietra di paragone della coerenza esistenziale. In Menone 81d Socrate, spiegando la teoria dell'anamnesis menziona - in significativa consonanza con Kant - il coraggio e l'infaticabilità come condizioni esistenziali della ricerca.

[ 86 ] Secondo Foucault (Qu’est-ce que les Lumières?, in P. Rabinow (ed), The Foucault Reader, New York, Pantheon Books, 1984, pp. 32-50 http://foucault.info/documents/whatIsEnlightenment/foucault.questcequeLesLumieres.fr.html) in Kant c'è una certa ambiguità fra il rischiaramento come compito affidato al coraggio individuale e l'illuminismo come processo storico collettivo. Va però notato che la pigrizia e la viltà non nascono dal nulla, ma trovano il loro humus nelle strutture del sapere istituzionalizzato, di modo che non è possibile considerare le prime senza connetterle immediatamente con le seconde. In Che cosa significa orientarsi nel pensiero, Kant scrive: «quanto, e quanto correttamente penseremmo, se non pensassimo per così dire in comune con altri a cui comunichiamo i nostri pensieri, e che ci comunicano i loro?»(144I. Kant, Che cosa significa orientarsi nel pensiero, Adelphi, 1996 pp. 62-3). Si veda sul tema F. Di Donato, L'idea e l'autore, in L'architettonica della ragion pura di Kant, Bollettino telematico di filosofia politica, http://bfp.sp.unipi.it/dida/arch/index.html.

[ 87 ] Le donne, almeno fino al saggio del 1793 contro Burke, sono da Kant esplicitamente escluse dal diritto di voto: la deplorazione della loro condizione di minorità nel 1784 indica che il rischiaramento kantiano non ha a che fare colla libertà politica di chi gode dello status di cittadino, ma con la più ampia libertà della coscienza degli esseri umani in generale.

[ 88 ] J. C. Laursen. «The Subversive Kant: The Vocabulary of "Public" and "Publicity'» Political Theory 14(4), 1986, pp. 584-603.

[ 89 ] Anche in Germania il '700 vide una esplosione del mercato librario accompagnata dalla nascita di un pubblico colto, al di là di quello delle varie categorie di lettori professionali: v. per esempio J.A. Mccarthy, «Literatur als Eigentum: Urheberrechtliche Aspekte der Buchhandelsrevolution», MLN 104(3), 1989, pp. 531-547.

[ 90 ] O. O'Neill, «The Public Use of Reason», pp. 529 ss, in Political Theory 14(4), 1986, pp. 523-551.

[ 91 ] La critica al libro di Kant può essere paragonata alla critica alla scrittura contenuta nel Fedro di Platone (274b-275c), in quanto vettrice di una collezione di opinioni cristallizzate e indiscutibili.

[ 92 ] Questo criterio viene ripreso nella seconda parte del saggio del 1793, Sul detto comune: «questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la pratica», 304.

[ 93 ] Il rischiaramento kantiano, liberando l'intelletto di tutti, libera anche la religione dall'onere di essere strumento di potere e di manipolazione delle coscienze. Come termine di confronto si veda l'elogio di Montesquieu alla religione dell'antica Roma, fatta per lo stato e intrisa di superstizione: «Se questo culto fosse stato più ragionevole, le persone d’ingegno ne sarebbero state ingannate al pari del popolo, e così si sarebbe perduto tutto il vantaggio che se ne poteva trarre: occorrevano dunque cerimonie che potessero alimentare la superstizione degli uni e tornar utili alla politica degli altri: era proprio questo che ci si aspettava dalle divinazioni. I decreti del cielo erano trasmessi per bocca dei principali senatori, gente illuminata e parimenti consapevole sia del ridicolo sia dell’utilità delle divinazioni» (Dissertazione sulla politica dei romani nella religione, 1716, trad. a cura di D. Felice, 2010, http://www.montesquieu.it/biblioteca/Testi/Politica_romani.pdf).

[ 94 ] Atto costituzionale del 24 giugno 1793 e Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino, meritoriamente messo a disposizione del pubblico nell'Archivio di diritto e storia costituzionale del Dipartimento di Scienze Giuridiche dell'università di Torino all'indirizzo http://www.dircost.unito.it/cs/docs/francia180.htm.

[ 95 ] Per uno schematico quadro storico della questione si consiglia M. Gregorio, Sovranità, Stato, Costituzione. Breve introduzione alla storia del costituzionalismo moderno, 1997 http://www.unife.it/giurisprudenza/giurisprudenza/studiare/piano-studi/storia-del-diritto-penale/materiale/sovranita-costituzione-stato-lezione-rovigo-97-03.ppt; per uno sguardo più ampio M. Fioravanti, Costituzione, Bologna, il Mulino, 1999 nonché G. Palombella, Costituzione e sovranità. Il senso della democrazia costituzionale, Bari, Dedalo, 1997.

[ 96 ] Federico II aveva scritto varie opere filosofiche, fra cui un Antimachiavelli (1740), che però Kant sembra non ritenere meritevoli di menzione.

[ 97 ] Kant stesso fece esperienza della precarietà di queste concessioni: il successore di Federico il Grande, Federico Guglielmo II, sul trono dal 1786 al 1797, introdusse una rigida censura di cui egli stesso fu vittima.

[ 98 ] I. Kant, Risposta alla domanda: che cos'è l'Illuminismo?, traduzione italiana di Francesca Di Donato, in Bollettino telematico di filosofia politica http://bfp.sp.unipi.it/classici/illu.html.

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