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Online Journal of Political Philosophy

Annotazione della curatrice

Indice

Kant e la filosofia della storia

Questo saggio, uscito sulla Berlinische Monatsschrift nel 1784, è anteriore sia alla Critica del Giudizio, del 1790, sia agli scritti politici concentrati nell'ultimo decennio del '700. Il suo interesse è in primo luogo evolutivo, a meno di non voler leggere Kant come un precursore delle filosofie della storia marxiste del secolo successivo. 54

Come nella terza parte del Detto Comune e nella seconda parte del Conflitto delle facoltà Kant si chiede se sia possibile rintracciare nella storia umana un senso complessivo e collettivo, al di sopra della prospettiva limitata e parziale di ciascuno di noi. Una simile questione deve fare i conti con due difficoltà:

  1. gli esseri umani sono agenti liberi, che non agiscono né in modo del tutto istintivo, come gli animali, né interamente come «cittadini del mondo razionali» secondo un piano comune: non se ne può dunque fare una storia naturale come quella delle api e dei castori (017);

  2. la complessità dell'interazione fra le vicende storiche è paragonabile a quella della meccanica celeste prima di Keplero e Newton (018). 55

La libertà degli esseri umani come elemento di complicazione della nostra prospettiva sulla storia sopravvive nel quarto paragrafo della seconda parte del Conflitto delle facoltà. 56 Questo però non rende impossibile fare previsioni naturalisticamente fondate: nel quinto paragrafo del medesimo testo Kant osserva che una storia pronosticante del genere umano - se non vuole essere divinatoria - deve pur dipendere da qualche esperienza. In modo simile, l'incipit del saggio del 1784 (017) nota che, indipendentemente dall'idea metafisica che possiamo farci della libertà, le azioni umane sono pur sempre dei fenomeni empiricamente constatabili e possono essere comprese sotto leggi universali della natura.

Il Kant del 1784 pensa che le vicende umane, se considerate macroscopicamente, seguano, come i fenomeni meteorologici, delle regolarità tali da rendere possibili previsioni di carattere generale, anche se non sugli eventi particolari. Le azioni dei singoli, a causa della loro vanità, malvagità e follia, non rispondono a un piano complessivo da loro saputo e voluto. Ci si può però chiedere - è questo l'oggetto del saggio - se la natura abbia un intento o traguardo proprio, che dia un senso al complesso delle azioni compiute da agenti inconsapevoli, al di sopra dei loro progetti (017).

Nel 1784 la risposta a questa domanda è affidata alla possibilità di trovare anche per la storia «un Keplero, che ha assoggettato le orbite eccentriche dei pianeti a leggi determinate in una maniera inattesa, e un Newton, che ha spiegato queste leggi in base a una causa naturale universale» (018). La similitudine della meccanica celeste viene usata per introdurre la possibilità di un'analoga meccanica storica: quindi, in modo esattamente opposto al testo del 1798, quando la medesima similitudine serve per negarne la praticabilità umana, in quanto in essa si concilierebbero libertà e necessità solo se gli esseri umani fossero dotati dell'intuizione intellettuale di Dio.

Quando noi guardiamo la storia, guardiamo a una molteplicità, di per sé senza senso, di fatti o esperienze, e cerchiamo di collegarli, mostrando in che modo il passato dà origine al presente e il presente prepara il futuro. Raccontare che la Rivoluzione francese è avvenuta perché gli uomini, nella loro libertà, l'hanno voluta equivale a non darne una spiegazione storica. Ci troviamo in questa condizione perché nessuno di noi "fa" propriamente la storia: essa sta di fronte a noi come un infinito senza senso a cui dobbiamo cercare di dar significato con le forme di cui disponiamo. Un ipotetico intelletto divino, al di fuori del tempo e dello spazio, crea tutta la storia - come ogni altra cosa - nel momento stesso in cui la comprende. Nel suo colpo d'occhio libertà e necessità sono compatibili, perché l'universo prende forma tutto insieme immediatamente nella sua intuizione intellettuale, senza che ci sia nulla da spiegare, e senza sequenze temporali da ordinare tramite nessi causali. 57

Il sistema tolemaico, geocentrico, dava conto dei moti dei pianeti soltanto con la complessità della teoria degli epicicli. Le tre leggi di Keplero che rappresentano i pianeti in orbite ellittiche attorno al sole, riuscirono a ridurre questa complessità tramite una soluzione inattesa; 58 Newton le spiegò con una sola causa universale, la forza di gravità. Il Keplero della storia dovrebbe ridurre la molteplicità complessa delle vicende umane a legge semplici e il corrispondente Newton dovrebbe indicare una causa universale che ne dia conto, con la sola differenza che questa causa - l'intento della natura - avrebbe un carattere teleologico o finalistico.

Questa strada, dalla quale il Kant degli anni '90 progressivamente devia, darebbe una sicurezza che travalica la legge morale, ma esponendo la sua autorità a un grave rischio. Chi segue la legge morale sa che la sua azione è giusta, sebbene soggetta al fallimento; ma sa anche che un eventuale fallimento, legato a un corso degli eventi che non può interamente dominare, non intacca affatto la moralità della sua posizione. Chi vince non ha necessariamente ragione e chi perde non ha necessariamente torto: essere e dover essere seguono due tipi di legalità diversi. Quando ci chiediamo che cosa sia giusto fare non ci stiamo interrogando su che cosa succede nel mondo. 59

Il dio Termine della morale non cede a Giove (il dio Termine del potere); questo, infatti, è ancora sottoposto al destino, cioè la ragione non è abbastanza illuminata per abbracciare con lo sguardo la serie delle cause predeterminanti, che permettono di preannunciare con sicurezza, secondo il meccanismo della natura, l'esito fortunato o sfortunato delle azioni e delle omissioni umane (benché lo lascino sperare in conformità al desiderio). Ma per ciò che si ha da fare per rimanere nel tracciato del dovere (secondo regole di sapienza), e quindi per lo scopo finale, la ragione ci fa ovunque lume con sufficiente chiarezza (Per la pace perpetua, 370).

Chi abbraccia la legge morale senza credere a una filosofia della storia sa che agire giustamente non garantisce, di per sé, il successo: che, cioè, si può fallire anche avendo ragione. Chi ha la certezza di un indirizzo oggettivo della storia crede che la riuscita finale sia scritta - a lungo termine - nel libro della provvidenza. Questa confidenza gli farà sopportare i piccoli insuccessi: ma come affronterà i grandi fallimenti?

Nella Pace perpetua (373), Kant mette a confronto il «moralista dispotizzante» - un politico che, pur seguendo la legge morale, manca di prudenza - con il politico moralizzante o moralista politico, il quale disconosce la legge morale in quanto inefficace per lo scopo del successo, a causa della malvagità del materiale umano con cui si ha a che fare. Il primo, che vuole cambiare il mondo senza conoscerlo, è esposto a commettere errori, ma può pur sempre imparare dall'esperienza. Il secondo, che nega la legge morale in nome della sua conoscenza del mondo, non potrà mai imparare né cambiare niente, perché per lui gli esseri umani non sono liberi, ma incatenati alla loro natura trista che rende anche le sue manipolazioni ingiuste senza alternativa. Questa capacità di imparare dall'esperienza, che fa apparire il moralista dispotizzante preferibile al moralista politico, viene gravemente distorta dalla fede nella filosofia della storia. L'esperienza contiene fatti, che sta a noi sottoporre a rendiconti teorici e valutazioni morali. La filosofia della storia carica la connessione dei fatti di un senso provvidenziale, inclinando a pensare che essa dia torto e ragione e inducendo a confondere fallimenti, errori e delitti. A trarre dall'esperienza non una maggior conoscenza del mondo e dunque una maggior prudenza, ma la convinzione che la legge morale, quando ci fa fallire, è anche sbagliata.

Potenza e atto

«Tutte le disposizioni naturali di una creatura sono destinate a dispiegarsi un giorno pienamente e conformemente al fine» (18). Se la natura ha un fine, tutto ciò che è in potenza deve essere destinato all'attuazione, altrimenti il suo progetto non avrebbe senso e si ridurrebbe a una serie di conati senza scopo e senza leggi. Come i pianeti non possono muoversi a caso, così la natura deve sviluppare le sue creazioni secondo un progetto. Negli esseri umani, dice la seconda tesi, la razionalità può svolgersi pienamente solo nella collettività e non negli individui, finiti. Il genere umano può estendere il nostro patrimonio di esperienza e di sapere al di là della nostra mortalità, conservandolo, e compiendo quanto nel singolo rimane parziale. In questo progetto, secondo la terza tesi, ha spazio anche la libertà umana, perché la natura ci ha costruiti in modo talmente indeterminato - fisiologicamente e istintualmente - che la nostra ragione deve farsi carico della nostra vita, tramite la tecnica e la cultura.

La Prima tesi ha un linguaggio enfaticamente oggettivo e descrittivo. Kant sembra credere in una teleologia dotata di una necessità simile a quella della meccanica celeste. La sua convinzione si attenua negli scritti politici degli anni '90 del Settecento, posteriori alla Critica del Giudizio, fino alla già menzionata negazione esplicita della seconda parte del Conflitto delle facoltà:

  • la terza parte del Detto comune si vale di due argomenti a favore di un senso progressivo della storia, dei quali il primo è dedotto esclusivamente dalla legge morale, (309) e solo il secondo è di carattere teleologico (310). Il grado di certezza di quest'ultimo, però, è quello di una «opinione o mera ipotesi» (312). 60

  • Nella Garanzia della pace perpetua, Kant scrive che la teleologia nella natura è solo una supposizione nel rispetto teoretico, ed è ben fondata esclusivamente nel rispetto pratico (362). È, cioè, qualcosa in cui possiamo credere nel momento in cui agiamo, ma su cui non possiamo stare seduti, in attesa di magnifiche sorti e progressive. 61

  • Nel quinto paragrafo della seconda parte del Conflitto delle facoltà Kant si chiede se nel genere umano possiamo isolare qualcosa che lo indichi capace di miglioramento, come se la protagonista della storia fosse l'umanità - con tutti i suoi limiti - e non la provvidenza.

L'evoluzione del pensiero di Kant sulla storia dal saggio del 1784 muove dunque da un ordine oggettivo verso l'incertezza di un ordine di produzione umana, limitato da forti vincoli cognitivi, o dalla felicità della speranza verso la fragilità dell'impegno morale.

Nella prima parte del Detto comune (286), con il celebre esempio del deposito, Kant mostra che, mentre la legge morale indica chiaramente che cosa sia giusto fare, la previsione dell'esito felice o infelice di un'azione è incerta per la parzialità e complessità dell'intreccio di dati empirici da cui essa dipende. Come singoli, sappiamo che cosa è giusto, mentre la speranza del successo rimane, per sua natura, nebulosa. Sarebbe ben poco meritorio comportarsi onestamente solo quando si ha la certezza di una riuscita favorevole. Perché Kant, sul piano collettivo, dovrebbe voler produrre una filosofia della storia che abbia un ruolo più che sussidiario, esautorando l'impegno morale?

L'insocievole socievolezza

Per la Quarta tesi il fatto che l'essere umano si realizzi nella società, ma in antagonismo con gli altri, è il motore usato dalla natura per far progredire l'umanità. Kant chiama questo antagonismo, con un ossimoro, «insocievole socievolezza» (020). Gli esseri umani tendono ad associarsi, ma nello stesso tempo ognuno di loro vorrebbe fare quello che gli pare. Si produce così una rivalità e una competizione che sono all'origine del progresso tecnico, culturale e infine morale (021).

Come per il Rousseau del Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes le caratteristiche dell'uomo in uno stato di cultura sono per Kant poco gradevoli, ma la sua filosofia della storia gli permette di ricomprenderle in una giustificazione provvidenziale: l'evoluzione culturale avviene secondo un piano della natura che conduce verso un progresso morale.

Nella Garanzia per la pace perpetua (365), del 1795, c'è una discontinuità fra ciò che fa la natura e ciò che sarebbe nostro dovere compiere: «Quando io della natura dico: vuole che questo o quello accada, ciò non significa tanto che essa ci impone un dovere di farlo (perché lo può solo la ragion pratica senza coercizione), bensì che lo fa da sé, lo si voglia o no (fata volentem ducunt, nolentem trahunt)». Progredire per il proprio impegno morale non è identico a farlo per l'imposizione della natura: nel primo caso, il progresso ha luogo pacificamente con l'estensione della legalità, nel secondo attraverso esperienze sanguinose, che possono portare con sé l'estinzione di interi popoli. La pace perpetua attuata attraverso il diritto è molto diversa da quella che viene dal cimitero. Questa discontinuità fra natura e moralità è invece ancora assente nello scritto del 1784.

Così avvengono i primi veri passi dalla rozzezza alla cultura, che consiste propriamente nel valore sociale dell'uomo; così vengono a poco a poco sviluppati tutti i talenti, formato il gusto, e addirittura, tramite un rischiaramento [Aufklärung] continuato, prodotto l'inizio della fondazione di un modo di pensare che può trasformare, col tempo, la grossolana disposizione naturale al discernimento etico in principi pratici determinati, e quindi, infine, una concordanza a una società estorta patologicamente in un intero morale. (021)

Nel 1784, alla fine della storia c'è una moralità che si colloca entro il progetto provvidenziale della natura, come se fosse un suo effetto. Nel 1795 la natura interviene con metodi amorali soltanto a garanzia e in supplenza quando gli esseri umani non sono all'altezza del loro dovere: le due modalità non sono né in continuità reciproca, né reciprocamente equivalenti. Anche in questo caso, Kant indebolisce nel tempo la sua filosofia della storia, piuttosto che svilupparla, man mano che il suo interesse morale e politico si accresce.

Il problema del diritto

La quinta e la sesta tesi contengono due immagini molto citate: quella dell'essere umano come un legno storto, 62 dal quale non si può costruire nulla di completamente retto (023) e quella della foresta, nella quale gli alberi crescono tuttavia dritti perché, a causa della loro forzata vicinanza, cercando di togliersi a vicenda l'aria e la luce (022), si orientano tutti verso l'alto.

Il legno storto rappresenta la natura corrotta dell'essere umano, in una prospettiva rigorosamente circoscritta all'antropologia dell'Homo sapiens. In una nota Kant precisa che i limiti dell'umanità - i quali comportano la possibilità di raggiungere la propria destinazione solo collettivamente e non anche singolarmente - forse non valgono per gli abitanti di altri pianeti. Questa osservazione indica che è ozioso, se non fuorviante, deplorare che Kant non usi mai l'espressione "diritti umani" e cercare di porvi rimedio. Per Kant l'Homo sapiens è una specie di animale razionale accanto a infinite altre, anche eventualmente migliori. Fregiarla, dunque, di diritti ad hoc sarebbe razzismo, perché i cosiddetti diritti umani sarebbero connessi all'essere nati entro una specie determinata. E la nascita, per Kant, non è un atto giuridico perché non deriva dall'azione volontaria di chi è nato e non può ricadere nella sua responsabilità (Detto comune, 293). Accogliere la lettera dell'espressione "diritti umani" 63 significherebbe aprire la strada non solo ai privilegi nobiliari dell'Ancien Régime ma a ogni sorta di diritto particolare assegnato su base razziale. Kantianamente, la capacità di avere dei diritti dipende dall'autonomia della ragione e non dall'appartenenza all'uno o all'altro ramo della tassonomia biologica o esobiologica.

La foresta rappresenta la costituzione civile, che limita la libertà di ciascuno per proteggere la libertà di ogni altro, 64 in modo da rendere possibile la vicinanza di esseri umani fra loro antagonisti e una reciproca limitazione e concorrenza, che, similmente a quanto avviene per gli alberi nel bosco, promuove la crescita armoniosa di tutti e di ciascuno. Una costituzione civile perfettamente giusta sarebbe essenziale per l'attuazione del piano della natura, lo sviluppo culturale e morale dell'umanità.

Il diritto, tuttavia, è legato alla coercizione, perché l'essere umano non è interamente razionale, ma è anche affetto da tendenze egoistiche. È, dunque, un animale che «ha bisogno di un signore». Il signore, però, essendo a sua volta umano, ha le stesse tendenze dei suoi sudditi. Questo comporta che l'ordine del diritto sia realizzabile solo approssimativamente, con molta fatica (023).

L'elemento dell'approssimazione rimane costante nella filosofia della storia kantiana, tanto è vero che si ritrova anche nel suo ultimo testo pubblicato, il Conflitto delle facoltà del 1798, nella forma della distinzione fra la res publica phaenomenon, storica, e la res publica noumenon, ideale (091). 65 Anche il Kant più provvidenzialista, quello del 1784, non crede nella possibilità di una perfezione storicamente raggiungibile. Questo gli rende già possibile una prospettiva critica, che contribuirà a indebolire la sua filosofia della storia nel corso del tempo.

La Garanzia per la pace perpetua (366), del 1795, affronta il problema del diritto con maggiore di fiducia, perché Kant ha nel frattempo sviluppato la sua riflessione sulla forma della costituzione civile e ha distinto chiaramente la repubblica dal dispotismo. Anche un popolo di diavoli, se intelligenti, sceglierebbe un ordinamento repubblicano, basato su rappresentanza e divisione dei poteri (352), perché nessun diavolo avrebbe convenienza a mettere un potere assoluto in mano a un signore malvagio quanto lui. La forma del diritto, una volta che gli esseri umani abbiano, naturalisticamente, l'intelligenza di capirne il vantaggio e di adottarla, 66 oppure, moralmente, la capacità di riconoscerne il valore, ha, per quanto solo approssimativamente realizzabile, una certa rigidità rispetto alle pretese dei despoti.

L'ordine internazionale

La realizzabilità dell'ordine giuridico riposa sulla pensabilità della struttura della natura come adeguata a uno scopo, per il quale l'umanità venga fatta procedere dalla libertà selvaggia alla cultura e infine alla moralità - cosa che è possibile solo se il problema del diritto viene risolto non solo negli stati, ma anche fra gli stati (026).

Nel 1784, Kant è già consapevole della necessità di superare l'orizzonte degli stati. Le stesse ragioni per le quali gli esseri umani devono uscire dallo stato di natura e dalla precarietà della loro libertà selvaggia operano, rafforzate, anche per gli stati, i cui rapporti sono tanto antagonistici quanto quelli fra gli individui, ma la cui forza rende la guerra tanto più terribile dei conflitti fra i singoli. La Settima tesi non perfeziona l'analogia interna, come nella Pace perpetua (354). Non teorizza, dunque, una soluzione federale, per la quale gli stati, come gli esseri umani all'uscita dello stato di natura, cedano la loro sovranità a un'autorità terza dotata di potere coercitivo, bensì propone genericamente una lega di popoli. In questo caso, però, il Völkerbund non viene specificato nel senso di una repubblica mondiale, come nella Religione nei limiti della semplice ragione, 67 bensì come Foedus Amphictyonum (024). Nella Grecia antica il Foedus Amphictyonum era una associazione di città per il sostegno comune di un tempio o di qualche altro luogo sacro: Kant sta cercando, in un'epoca in cui dominava il paradigma della sovranità statale, qualcosa di più e di diversamente finalizzato rispetto a un trattato di alleanza militare. Il suo scopo, infatti, è di evitare che la guerra - cioè la legge del più forte - sia usata per risolvere le controversie internazionali. La mancanza di precisione giuridica - Kant parla genericamente di una «condizione cosmopolitica» (026) -, anche in questo caso, va di pari passo con l'enfasi sulla filosofia della storia.

Il chiliasmo della filosofia

Nel 1793, nella Religione nei limiti della semplice ragione (034), Kant distingue fra due tipi di chiliasmo, o millenarismo: il chiliasmo teologico e quello filosofico. Il chiliasmo teologico è l'attesa religiosa di un rinnovamento etico delle anime, nelle loro intenzioni morali: cancellato il marchio del peccato, gli uomini diventeranno buoni. Il chiliasmo filosofico è la più modesta speranza che gli esseri umani diventeranno migliori nel loro comportamento esteriore, grazie all'estensione del diritto. Nel saggio del 1784 l'Ottava tesi sostiene che anche la filosofia può avere il suo chiliasmo, il quale riguarda esplicitamente l'instaurazione di una costituzione statale perfetta, che regoli le relazioni interne ed esterne (027).

La specificità dell'oggetto che è filo conduttore dell'agire della natura o provvidenza 68 - l'instaurazione di una costituzione civile fino al raggiungimento di una condizione universale cosmopolitica - suggerisce che il chiliasmo di cui parla Kant ricada in quello filosofico. L'esito giuridico può essere previsto dagli scarsi dati empirici di cui disponiamo, proprio come l'esperienza e le leggi della fisica possono suggerire un movimento di rivoluzione del Sole attorno al centro della Galassia.

Anche in questo caso Kant usa una similitudine ispirata alla meccanica celeste che rappresenta gli esseri umani sospinti, come astri, in rivoluzioni al cui senso non partecipano. La similitudine è destinata a essere superata. E anche in questo scritto c'è il germe di una filosofia della storia meno potente, ma più vicina all'impegno culturale e morale degli esseri umani.

Secondo l'Ottava tesi l'evoluzione storica conduce alla libertà civile e alla cultura (027): uno stato che ha dietro di sé una società complessa e si trova a operare in un mondo sempre più interconnesso non può sacrificare libertà e cultura senza perdere anche in potenza. In questo orizzonte, puramente pragmatico, si apre anche la possibilità del rischiaramento (Aufklärung) - «e con esso una certa partecipazione del cuore che l'essere umano illuminato non può evitare di avere per il bene che comprende pienamente» -, che alla fine influenzerà anche i princípi del governo (028). 69 Se alla conclusione del progetto della natura sta il rischiaramento, il corso della storia procede verso l'autonomia della ragione, dall'eteronomia di esseri umani che, facendo i propri interessi egoistici, vengono però indirizzati, tramite l'antagonismo interno e la guerra esterna, a scopi al di là di quanto sanno e vogliono. La natura lavora per approssimarsi al superamento degli stessi strumenti della sua azione.

Rischiaramenti

I filosofi hanno soltanto variamente interpretato il mondo: si tratta ora di cambiarlo. 70

La filosofia della storia del Kant del 1784 è contemplativa o attiva? Interpreta o cambia il mondo?

Chi vede nella storia leggi, deterministiche o teleologiche, che la indirizzano indipendentemente da quanto gli esseri umano sanno e vogliono deve avere una prospettiva contemplativa. Anche il Kant del 1783 ce l'ha: se prendiamo sul serio il progetto della natura, allora per realizzare la pace garantita dal diritto non occorre cambiare noi stessi - non occorrono politici morali 71 - ma basta lasciare che la storia faccia il suo corso. La massima di perseguire la pace con la guerra, che sarebbe contraddittoria se assunta da un essere umano, è coerente nell'economia di un progetto provvidenziale. Se però la pace garantita dal diritto si fa con la guerra, il suo amorale merito provvidenziale deve ricadere su quello che il Kant del 1795 chiamerà moralista politico (Per la pace perpetua, 374) - il politico realista che crede che il fine giustifichi i mezzi. E questo significa che si può solo essere o contemplatori senza gambe, o attori senza testa. Il filosofo vola, come la nottola di Minerva hegeliana, solo sul far del crepuscolo, 72 quando tutto è finito. Dall'altro lato, il politico realista rimane libero di perseguire i suoi interessi, con la fiducia che la storia sistemerà le cose e che si troverà sempre qualche filosofo a giustificarlo, con il senno del poi.

Il Kant del 1784, quando riconosce l'insocievole socievolezza come motore del progetto della natura per l'instaurazione del diritto e il superamento della guerra, è cittadino di un mondo di teorici senza gambe e politici senza testa. Quando parla come filosofo della storia, giustifica, evolutivamente, la guerra; quando parla come filosofo del diritto, la deve condannare. Per uscire dalla contraddizione occorrerebbe che la nostra conoscenza delle leggi della storia, che valgono per la collettività, fosse tanto solida quanto quella delle leggi morali, che valgono per i singoli, e che si stabilisse una continuità fra le une e le altre: occorrerebbe, cioè, una filosofia della storia potente come quella marxista o neoliberale. La riflessione successiva di Kant, però, come già visto, non imbocca questa strada, preferendo indebolire la certezza del nostro sapere sul disegno della storia e trattando, nella Garanzia della pace perpetua, l'ipotetica soluzione secondo la natura come - sanguinoso - surrogato di quella secondo il diritto. Se gli uomini non faranno il dovere dettato loro dalla ragione, la guerra provvederà renderli pacifici, nella legge o nella morte. La contemplazione dell'opera spietata dlla natura è la conseguenza del fallimento della ragion pratica a guidare gli esseri umani. 73

Ma qual è l'azione della filosofia? La Nona tesi afferma che trattare filosoficamente la storia universale come ispirata a un disegno della natura di unificazione civile è possibile e anzi utile a promuovere questo stesso disegno. Cominciando dalla storia greca, una mente filosofica può trovare un filo conduttore indirizzato al progresso della costituzione statale, perché ogni decadenza e rivoluzione conserva in sé un germe di rischiaramento che prelude a uno sviluppo verso il meglio (030).

Perché partire proprio dalla storia greca? Solo un pubblico colto - spiega Kant in nota - che abbia una continuità ininterrotta può autenticare la storia antica: la storia di ciascun popolo comincia solo nel momento in cui entra in questa comunità di memoria e di discussione. La storia, in altre parole, non si fa nella materialità dei fatti e nell'impersonalità delle sue eventuali leggi di sviluppo oggettivo, ma è ciò che l'umanità, intesa come collettività concreta che discute su di sé nel tempo, sa di se stessa. Chi riflette sulla storia contribuisce a farla. Questo ha alcune importanti conseguenze.

  1. Se la storia è costituita dalla continuità di un pubblico colto - e tutto quello che ne rimane fuori è terra incognita - allora essa è fatta dalla comunicazione, condivisione e disseminazione del sapere. Il filosofo della storia, perfino qualora fosse materialista, è partecipe della creazione del suo oggetto.

  2. Il modo in cui il sapere è condiviso è di immediato interesse e per la filosofia e per la storia e deve essere oggetto diretto di considerazione filosofica. Significativamente, in questi stessi anni Kant si occupa tanto dell'uso pubblico della ragione, quanto del problema della mediazione editoriale, essenziale in un mondo in cui la stampa era il principale mezzo di comunicazione di massa. 74 La pubblicità - o la privatizzazione - dei discorsi e dei racconti rende facile, o difficile, la continuità del pubblico colto che costituisce la storia stessa. Non è dunque una questione che si possa ignorare o delegare come meramente tecnica.

  3. La contemplazione della storia, nella misura in cui si rende pubblica diventando filosofia - o, meglio, illuminismo che si prende a cuore l'uso pubblico della ragione, anziché cercare di ingraziarsi i signori dell'uso privato -, è nello stesso tempo azione.

  4. In questo senso, la filosofia della storia è oggetto del Giudizio illuminato dalla ragione pratica e non della ragione teoretica. Non si può dunque avere per la storia, come Kant stesso infine riconoscerà, né un Keplero né un Newton.

Rivoluzioni

Il cammino della filosofia della storia di Kant fra il 1784 e il 1798 è un percorso che va dalle rivoluzioni dei corpi celesti alla Rivoluzione francese, scandito in tappe nelle quali ci si sposta dall'operare della natura, oggetto di attenzione teoretica, alla realizzabilità storica degli imperativi morali, oggetto d'interesse pratico.

  1. Idea per una storia universale in un intento cosmopolitico (1784): lo scopo della storia è il progresso culturale e morale (giuridico) del genere umano, che la natura attua valendosi, provvidenzialisticamente, delle tendenze egoistiche dei singoli per orientare il tutto verso una condizione cosmopolitica.

    Gli eventi storici appaiono erratici come quelli dei pianeti nel cielo ma, una volta trovato il loro filo conduttore sono spiegabili con la stessa limpidezza con cui Keplero e Newton diedero conto della meccanica celeste: è possibile, in altre parole, una filosofia della storia dotata di consistenza teoretica.

    La storia però richiede la continuità di un pubblico colto che certamente trae origine dall'azione teleologica della natura/provvidenza, ma la cui autoconsapevolezza influenza il corso degli eventi: la natura/provvidenza è destinata a superare se stessa, lasciando il testimone all'umanità.

  2. Sul detto comune: «questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la pratica», terza parte (1793): il problema del senso della storia viene introdotto in una prospettiva esplicitamente morale. Dei due argomenti che gli rispondono, il primo è dedotto dalla legge morale (309), e il secondo - incentrato sull'antagonismo - è di carattere teleologico (310), ma come «opinione o mera ipotesi» (312). Non solo, quindi, la loro forza è di grado diverso, ma, soprattutto, la domanda sul senso della storia nasce come questione in primo luogo pratica.

  3. Per la pace perpetua, primo supplemento (1795): l'argomento morale e quello teleologico, che rispondono anche qui a una questione di interesse pratico, sono distinti e gerarchizzati, in modo tale che il secondo subentri - in modo tutt'altro che indolore - solo qualora l'essere umano non sia all'altezza della sua obbligazione primaria.

  4. Il conflitto delle facoltà, seconda parte (1798): Kant, esclusa la possibilità di un Keplero e di un Newton della storia, suggerisce l'uso del calcolo delle probabilità, e va alla ricerca di un segno prognostico che riveli le potenzialità del genere umano, per una scommessa sul futuro che può essere sia persa, sia vinta.

    Kant si interroga non su un piano provvidenziale, ma sulla capacità del genere umano di migliorare se stesso, entro i confini ristretti del chiliasmo filosofico. Contro il prometeismo delle grandi filosofie della storia del secolo successivo, nell'ultimo Kant il genere umano riesce a prendere in mano il proprio destino solo nel momento in cui riconosce i propri limiti, per rendersi conto che le sue rivoluzioni non possono essere lette nel cielo.



[ 54 ] Questa annotazione fa dunque uso di concetti che sono spiegati nel dettaglio nelle annotazioni ai successivi scritti contenuti in questa raccolta. Mentre i lettori della versione ipertestuale possono usare i link predisposti, si consiglia a chi preferisce la versione testuale di leggere questo testo per ultimo.

[ 55 ] Per un'illustrazione più dettagliata si veda la parte dedicata nell'annotazione al Conflitto delle facoltà.

[ 56 ] Questo testo merita di essere usato come termine di confronto in quanto - sulla filosofia della storia - contiene le posizioni del Kant più maturo.

[ 57 ] Per farsi un'immagine dell'operare di un intuizione intellettuale, si può paragonare Dio all'autore di un romanzo ben riuscito, i cui personaggi letterari, anche se frutto della sua creazione, risultano così "veri" da apparire come agenti liberi, per chi fa esperienza della narrazione nella sua sequenza temporale. Per esempio, leggendo i Promessi sposi, riusciamo a vedere in Don Abbondio un esemplare umano gravato dalla responsabilità morale della servitù volontaria, pur sapendolo creatura di Alessandro Manzoni e personaggio immutabile di una storia già scritta.

[ 58 ] Tanto Tolomeo quanto Copernico assumevano platonicamente le orbite come circolari.

[ 59 ] Per uno sguardo dettagliato su questo argomento si rinvia al Sul detto comune: «questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la pratica» e alla sua Annotazione.

[ 60 ] Per un maggiore approfondimento si veda il paragrafo dedicato nell'Annotazione al Detto comune.

[ 61 ] Si veda la parte pertinente nell'Annotazione alla Pace perpetua.

[ 62 ] Questa similitudine è usata da Protagora in Platone, Protagora 325d, a proposito delle punizioni che, nell'edurazione alla virtù, raddrizzano il bambino come si fa con un legno storto e piegato.

[ 63 ] Il dialogo seguente rappresenta la questione con efficacia: «CHEKOV: We do believe all planets have a sovereign claim to inalienable human rights. AZETBUR: Inalien... If only you could hear yourselves? 'Human rights.' Why the very name is racist. The Federation is no more than a homo sapiens only club.» (Star Trek VI: The Undiscovered Country, 1992).

[ 64 ] Qui la libertà giuridica di Kant è ancora liberale e negativa, come nel Detto comune.

[ 65 ] Per un approfondimento, si veda il paragrafo Trasparenza nell'annotazione pertinente.

[ 66 ] L'intelligenza, naturalmente, è qualcosa che non si può dare per scontato. Su questo tema si veda la nota dedicata, nell'Annotazione alla Pace perpetua, al problema dei diavoli stupidi.

[ 67 ] Si veda per un approfondimento l'Annotazione al secondo articolo definitivo della Pace perpetua.

[ 68 ] L'esplicitazione dell'equivalenza fra provvidenza e natura si trova nella Nona tesi (030).

[ 69 ] Kant riecheggia la conclusione (041) del suo saggio sull'Illuminismo, pubblicato nel 1784.

[ 70 ] K. Marx, Thesen über Feuerbach (1845), Marx-Engels Werke, Band 3, p. 5 ss, Berlin, Dietz Verlag, 1969.

[ 71 ] Si sta qui usando il vocabolario del Kant della Prima parte dell'appendice alla Pace perpetua.

[ 72 ] G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede, Werke. Band 7, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1979, p. 29.

[ 73 ] Si veda, nell'Annotazione alla Pace perpetua il paragrafo Fata volentem ducunt, nolentem trahunt.

[ 74 ] Questi temi sono affrontati nello scritto sull'illuminismo e in quello sulla ristampa, composti fra il 1783 e il 1785.

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Sette scritti politici liberi by Maria Chiara Pievatolo is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Italy License.
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