Tetradrakmaton

Il Gorgia di Platone

Bollettino telematico di filosofia politica
btfp

Socrate: la dignità della vita teoretica

Callicle ha ceduto, riconoscendo che il bene è diverso dal piacere e ne è criterio di giudizio: ci sono piaceri buoni e piaceri cattivi, a seconda dell'utilità o del danno che provocano (499d-e). Socrate ha lo spazio per attuare il suo disegno che consiste, sul piano dottrinario, nella costruzione di una forma di intellettualismo etico e, sul piano esistenziale, nella scelta della vita teoretica, contro l'ideale - aristocratico - della vita politica sostenuto da Callicle. La sua argomentazione prende le mosse dal principio che tutto ciò che si fa, lo si fa per ciò che è bene. Ma per stabilire che cosa, di volta in volta, è bene, occorre una techne (500a).

Socrate chiede a Callicle di rispondere seriamente perché la questione oggetto della discussione è della massima serietà. Si tratta di stabilire

quale modo di vivere è il migliore: quello a cui mi inviti tu, e cioè agire da uomo, 78 parlando al popolo, praticando la retorica e facendo politica al modo in cui la fate voi ora, oppure la vita dedicata alla filosofia, e come questa differisce da quello (500c).

Callicle, in questa ultima parte del suo confronto con Socrate, lo segue solo per amor di discussione, di malavoglia. Questo atteggiamento, in uno che non crede nella filosofia, avrebbe anche potuto essere coerente, se Callicle non fosse intervenuto nella conversazione volontariamente, sicuro di avere la meglio, per prenderne le distanze solo dopo essere stato confutato.

Perché la retorica è adulazione (500d-501d)

E' ora possibile riprendere la discussione dal punto in cui era rimasta nel colloquio con Polo. Socrate aveva prodotto una classificazione che illustrava la differenza fra techne ed esperienza. La medicina, che è una disciplina tecnico-scientifica, studia la natura di ciò che cura e la causa del proprio agire, cercando di dar ragione (logon dounai) di tutto quanto fa. La cucina, che non è scienza, procede senza techne e senza logos, perché non indaga sulla natura e sulla causa del piacere e si limita a conservar memoria, attraverso la pratica e l'esperienza, di quanto avviene di solito, valendosi di tali esperienze per procurare piacere (501a).

La stessa distinzione che si fa per le discipline dedicate al corpo può essere compiuta anche per l'anima: anche in questo caso, le discipline "adulatorie" sono quelle che cercano di gratificarla - singolarmente o collettivamente (501d) - senza chiedersi quale piacere sia buono e quale cattivo (501b).

Una critica alla poesia (501d-502d)

Socrate include fra le pratiche "adulatorie" quelle che oggi si direbbero, in senso proprio, arti, anticipando un tema trattato per esteso nella Repubblica. Discipline come l'arte di suonare il flauto o quella di suonare la cetra - lo strumento musicale prediletto dai poeti professionisti -, gli esercizi corali e i ditirambi devono essere criticate perché si preoccupano di gratificare la folla (ochlos) degli spettatori e non di renderla migliore (501e). Lo stesso vale anche per la tragedia (502b) che, ad Atene, era un fenomeno di grande rilevanza politica.

Per capire il senso di questa critica, occorre tenere presente che tradizionalmente la poesia, nel senso più ampio del termine, era il dispositivo di comunicazione di massa che presiedeva alla formazione culturale e politica dei cittadini ateniesi. Le critiche di Socrate non sono dunque estetiche bensì - appunto - culturali e politiche: se la voce dell'istruzione è identica alla voce del piacere, ben difficilmente si potrà formare un popolo capace di fare scelte consapevoli. La poesia, in altre parole, viene affrontata e criticata - una volta eliminata la sua parte musicale e coreografica - come se fosse un logos pronunciato davanti a grandi folle. In questo senso, è una forma di demegoria, paragonabile ai discorsi fatti pubblicamente nelle assemblee democratiche (502c), anche se davanti a un demos più ampio, composto non solo da cittadini, bensì anche da donne, ragazzi e schiavi (502d). La democrazia non è soggetta solo alla manipolazione, esplicitamente politica, degli oratori nelle assemblee: è esposta anche a una manipolazione più sottile e pervasiva, da parte dei mezzi di comunicazione di massa e di chi li controlla.

Letture consigliate

E' possibile una retorica scientifica? (502e-505c)

La critica alla poesia serve a Socrate come termine di paragone per giudicare gli oratori che si rivolgono al demos degli uomini liberi nelle assemblee politiche: come i poeti, anch'essi si preoccupano soltanto di gratificare i propri ascoltatori e non di renderli migliori, trattandoli come bambini e tenendo in poco conto ciò che è comune (koinon) per amore del proprio interesse privato (idion) (502e). Questa retorica merita il nome di adulazione e di demegoria. Ma si può pensare - si chiede Socrate, anticipando il tema del Fedro - a una retorica buona, che cerchi di rendere migliori le anime dei cittadini (503a)?

Callicle, pur convenendo con Socrate che tutti i politici loro contemporanei sono lontani da questa specie di retorica (503b), menziona però alcune grandi personalità del passato: Temistocle, vincitore dei Persiani a Salamina, Cimone, Milziade, stratega della battaglia di Maratona, e lo stesso Pericle, il politico che aveva trasformato il regime nato per caso con la riforma di Clistene in una vera e propria democrazia. Milziade, Temistocle e Pericle hanno dato forma non solo alla storia di Atene e della Grecia, ma a quella dell'Europa per i millenni avvenire. Socrate, però, non è soddisfatto di questi esempi, perché secondo lui presuppongono tutti un ideale di virtù alla Callicle, come soddisfazione degli appetiti (503c). 79 La polis antica, intendendo se stessa come una comunità totale, era anche investita della formazione etica dei cittadini: come può una democrazia sussistere se il suo tono morale è affidato ai sondaggi ideali di Polo e agli appetiti di Callicle?

Socrate, riprendendo il modello della techne, osserva che gli artigiani non producono le cose a caso, ma mirano a dare alla loro opera una certa forma (eidos), disponendo i loro pezzi secondo un ordine (503e). Nel caso del corpo, oggetto della techne medica, questo ordine (taxis) e questa regolarità armoniosa (kosmos) 80 sono dati dalla salute e del vigore (504b). Nell'anima, l'armonia è prodotta dal nomos, il quale produce sophrosyne e giustizia (504d). Nel discorso di Socrate il nomos, in luogo di essere, come per Callicle, la convenzione oppressiva o il naturale diritto del più "forte", diventa la legge interiore della coscienza razionale. Il retore scientifico, proprio come il medico che prescrive una dieta selezionando quali appetiti assecondare e quali no sulla base di un modello di salute, opera analogamente 81 per disciplinare l'anima: è corretto, in altre parole, controllare alcune epithymiai per il bene psichico complessivo (505b). 82

Violenza socratica (505c-506c)

Callicle, dopo essere stato confutato, si è prestato a fare da spalla al suo - insistente - interlocutore. Quando però Socrate comincia a parlargli di disciplinare gli appetiti, Callicle cerca di sottrarsi alla sua prigionia, dicendo che non sa assolutamente nulla del tema del discorso (505c). L'intellettualismo etico socratico-platonico, per il quale, a differenza che per il cristianesimo, commettiamo il male per la pigrizia dello spirito - o dell'intelletto - e non per la debolezza della carne - o della volontà - 83 si mostra qui meno paradossale di quanto si immagini: l'impegno a conoscere che cosa è giusto richiede un interesse e un'attenzione che non si possono né dare per scontati né, tanto meno, imporre.

Socrate è contrariato, perché non vuole lasciare il suo logos a metà e non può procedere senza la cooperazione di un interlocutore, a meno di non produrre lunghi monologhi, alla maniera della tanto criticata macrologia sofistica. Nel dialogo il problema si presenta perché è posto da un conversatore riottoso, che accusa Socrate di essere violento (biaios) (505d). 84 Fuori dal dialogo - ma nel suo stesso testo - incontriamo questa difficoltà quando la comunicazione culturale, da interattiva e sincrona come nello scambio orale, diventa monologica e asincrona come avviene quando prevale la scrittura. Il testo scritto sotto forma di libro rende difficile, o - meglio - più mediata, irregolare e incontrollabile, l'interazione propria dell'oralità.

All'interno del testo, Socrate risolve il problema adottando lo stile dei dialoghi platonici della maturità: esporre le proprie idee senza rispecchiarle in un interlocutore. ma con la libertà, per gli ascoltatori, di interromperlo per contraddirlo e confutarlo (506a-c). Questa strategia è anche una guida alla lettura del testo per chi lo fruisce dall'esterno: per farlo proprio non bisogna subirlo passivamente, bensì frazionarlo e smontarlo - interromperlo - allo scopo di comprendere la sua struttura e i suoi punti critici. Lo strumento dell'ipertesto rende facile compiere questa operazione, che solo pochi anni fa sarebbe finita nel recinto di un altro libro.

La macrologia di Socrate (506c-508c)

Socrate, lasciato a se stesso, ricapitola 85 l'argomento già svolto. Si è convenuto che il bene e il piacere non siano la stessa cosa e che il secondo sia da valutare in funzione del primo (506c). Ora, una cosa si dice buona se in essa è presente una qualche forma di areté o eccellenza, cioè se è disposta secondo un ordine (taxis), una correttezza o una techne (506d). Questo vale anche per l'anima, che dunque sarà buona se sarà soggetta a una forma di regolarità o kosmos (506e), identificabile con la virtù detta sophrosyne o autocontrollo (507a). Ancora una volta, Socrate usa le espressioni taxis e kosmos come intercambiabili. Se l'ordine è il disegno che noi scopriamo quando ci sottoponiamo alla disciplina del ragionamento, non ha senso distinguere, come faceva Callicle, fra natura e convenzione: mentre l'esperienza da sola è priva di regola, l'ordine è dato nel momento in cui lo scopriamo con il ragionamento ed è prodotto nel momento in cui lo imponiamo a noi stessi.

Se vediamo la virtù come una dote organizzativa 86 dell'anima, al modo della salute per il corpo, dobbiamo riconoscere che essa implica anche la felicità intesa come organizzazione psichica corretta (507c): sophrosyne e giustizia mantengono o ricostruiscono la sua armonia (507d).

Chi si abbandona agli appetiti elimina, propriamente, la politica, perché vive una vita interamente privata: gli è infatti impossibile partecipare a qualcosa in comune con altri (koinonein). E se non c'è comunione (koinonia), non ci può essere neppure philia (507e). La philia è l'amicizia o affezione disinteressata che rende gli esseri umani capaci di cooperare lealmente con gli altri nelle famiglie, nelle città e in altri gruppi. Se io non sento di avere nulla in comune con chi sta davanti a me, perché penso che si preoccupi - come me - solo dei suoi personali appetiti, non posso trattarlo come un mio amico. L'unico potere possibile, in questo caso, è il potere privato del tiranno, che - eliminata ogni comunione - si fonda solo sulla forza che effettivamente esercita.

Socrate si richiama ancora al pitagorismo per spiegare che l'ordine dell'universo si dice kosmos perché è sottoposto a una regola razionale. Callicle persegue la pleonexia o prevaricazione perché non considera la geometria e la proporzionalità - o uguaglianza geometrica 87 - che essa permette di calcolare (508a). Al di là della mistica pitagorica, vedere il mondo in modo geometrico significa riuscire, sul piano teoretico, a dargli un senso comune a tutti sottoponendolo al discorso razionale; sul piano pratico, significa ricercare modelli di convivenza sociale e di distribuzione delle risorse che possano essere pensati e dimostrati secondo regole accertabili da tutti invece che sulla base di personali, privatissimi appetiti.

«Di ferro e diamante»: la forza della filosofia (508c-510a)

Socrate riprende il rimprovero di Callicle, che lo aveva accusato di essere incapace, in quanto filosofo, di difendersi da sé: di essere, in altri termini, come qualcuno che è stato privato dei diritti di cittadinanza (atimos), su cui chiunque può prevaricare (508c). Ma rispetto alla condizione di chi subisce un torto senza sapersi difendere - tipicamente deplorevole nel codice d'onore di una morale della vergogna - ce n'è una ancora peggiore: quella di commettere ingiustizia (508e). Mentre la vittima non è responsabile del male che subisce, chi compie ingiustizia fa una scelta che ricade su di lui: nella nuova morale della colpa la cosa peggiore che può capitarci non è essere disonorati agli occhi del mondo, ma sentirsi rimordere la coscienza in solitudine, perdendo la stima di noi stessi perché abbiamo agito ingiustamente.

Socrate dice di aver provata questa tesi con «ragionamenti di ferro e diamante», perché ha resistito a interlocutori via via più coraggiosi. Sul piano teorico, però, la sua certezza non è assoluta, ma dipende soltanto dal fatto che, finora, Socrate non ha incontrato nessuno che sia riuscito a confutarla (509a). Il discorso filosofico - perfino quello per il quale si è disposti a sacrificare la vita - rimane tale solo se si sa provvisorio ed esposto alla confutazione. Se questa coscienza venisse meno - teoreticamente o praticamente - non ci sarebbe nessuna differenza fra il linguaggio la filosofia e quello della prevaricazione.

Se, dunque, fare ingiustizia è peggio che subirla (509c), come ci si dovrà attrezzare per evitare, nell'ordine, l'uno e l'altro male? E' una questione di dynamis (potere, capacità) o di boulesis (volontà)? E' cioè sufficiente desiderare prima di non commettere e poi di non subire ingiustizia perché questo avvenga (509d)? La risposta di Callicle, orientata all'efficacia rispetto allo scopo, è singolarmente congruente con quella dell'intellettualismo etico: data per scontata la volontà, a essere decisiva è la capacità, che è una specie di sapere. Perché ci sia capacità occorre avere una certa techne che consisterà - Callicle approva con entusiasmo - o nel governare o tiranneggiare la città, oppure nell'essere associato all'assetto politico (politeia) esistente (510a).

Gli amici dei tiranni (510b-513b)

Callicle si aspetta da Socrate una dottrina della prudenza politica finalmente congruente con le sue posizioni. Socrate, però, lo delude: chi si associa all'assetto politico esistente ha bisogno di una qualche forma di philia con quanti sono al potere (510b). L'amicizia, a sua volta, dipende dall'affinità. Se al potere c'è un tiranno rozzo e incolto (apaideutos), 88 questi non diventerà mai amico di qualcuno migliore di lui, perché teme per il suo potere, né di uno a lui molto inferiore che merita il suo disprezzo. Rimane, dunque, solo chi è simile al tiranno nei gusti ed è disposto a stare sotto 89 di lui (510c). In una simile situazione chi volesse acquisire potere dovrebbe imparare a ingraziarsi il padrone (despotes) (510d), anche a costo di commettere ingiustizia e di sottrarsi alla riparazione per le proprie colpe (510e). Come si diceva precedentemente con Polo, il potere che si consegue in questo modo, per quanto possa essere grande, non elimina il fatto che chi imita il tiranno si comporti ingiustamente (511a).

Chi crede che il potere giustifichi se stesso presuppone - prosegue Socrate - che il senso dell'esistenza degli esseri umani sia vivere il più a lungo possibile, studiando le tecniche che - come la retorica per chi finisce sotto processo - salvano dai pericoli (511b-c). Presuppone, in altre parole, un'etica del mero adattamento, molto lontana dall'ideale aristocratico dell'uomo kalos kagathos che disprezza la filosofia perché pensa che solo la politica lo renda padrone del suo destino.

Per mettere in discussione l'arte sofistica della persuasione, Socrate si produce in un argomento che fa a sua volta uso della retorica, ma nel senso del Fedro, in quanto tecnica di guidare le anime: egli, infatti, prende le mosse dall'ideale aristocratico di Callicle - proprio come nel Fedro si attacca all'interesse del suo interlocutore per l'oratoria - per cercare di instradarlo verso la filosofia.

Callicle ha già dato segno di disprezzare aristocraticamente il mondo della tecniche. Socrate gli chiede se la scienza del nuoto gli sembri nobile, dal momento che, come la retorica nei tribunali, può salvare delle vite (511c), o se lo sia l'arte di pilotare le navi (cybernetiké), 90 che non salva soltanto vite, ma anche famiglie e patrimoni. Il pilota non si vanta del suo mestiere perché sa benissimo che il bene e il male, per i suoi passeggeri, non sono identici alla loro sopravvivenza fisica in navigazione, della quale si occupa per un modesto compenso, ma a quanto essi stessi sapranno fare della loro vita (512a). Né, tanto meno, l'aristocratico Callicle darebbe la figlia in sposa al figlio di un costruttore di macchine belliche, per quanto esse possano essere salvifiche, ma lo chiamerebbe oltraggiosamente meccanico (512c). Perché mai dobbiamo credere che nobiltà e bontà consistano nel conservare una vita in ogni caso destinata a finire (512d-e)? 91

Se il nostro scopo primario non è la sopravvivenza, ci si deve chiedere quale sia il modo migliore di vivere per il tempo limitato che la sorte ci assegna (512e). In particolare, Callicle si deve chiedere se sia davvero giusto conformarsi alla costituzione esistente, che ad Atene è quella democratica. Per rispondere a questa domanda deve considerare che per conquistare il demos, così come per conquistare Demo, non è sufficiente divenirne imitatori (mimetes), ma occorre assimilarsi a loro (513b).

Sul piano politico, questo significherebbe, per Callicle, diventare come quel popolo democratico che tanto disprezza. Nella Repubblica, l'imitazione o mimesis che qui Socrate attribuisce ai retori è la caratteristica fondamentale della poesia, nel suo ruolo antico di mezzo di comunicazione di massa. Se la mimesis è immedesimazione tanto dal lato di chi la fa, quanto da quello di chi la subisce, perché la poesia vive nella partecipazione, essa condurrà a una inevitabile assimilazione del manipolatore e del manipolato.

Sul piano personale, se Callicle, l'erastes o amante, fosse subordinato al giovane Demo, l'eromenos o amato, si troverebbe in una posizione che, oltre a essere umiliante, sovvertirebbe la tradizionale giustificazione pedagogica della pederastia.

Significativamente, Callicle riconosce che Socrate parla bene, anche se si dice non del tutto convinto. Socrate gli risponde che, nella sua psiche, la resistenza è indotta dall'eros per il demos (513c) - da qualcosa, cioè, che nella Repubblica è il contrassegno dell'anima tirannica.

La via dell'adulazione (513d-521a)

Socrate, nella speranza di convincere Callicle con un esame più approfondito, prosegue con la sua macrologia, ricordando che ci sono due modi di curare il corpo e l'anima, l'uno indirizzato al piacere e l'altro - il quale contrasta e non asseconda il mero appagamento - al meglio (513d). La prima via è quella dell'adulazione, la seconda mira a rendere migliori la città e i cittadini (513e), ossia, nella prospettiva dell'intellettualismo etico, a costruire un progetto di vita comunitaria consapevole di se stesso e razionalmente giustificabile.

Socrate ricorre, ancora una volta, al modello della techne: se ci si occupasse di edilizia pubblica, non ci chiederemmo, preliminarmente, se conosciamo la tecnica delle costruzioni (514a) e non controlleremmo la qualità degli edifici che abbiamo fatto per i privati, prima di lavorare per la collettività (514b)? E non faremmo lo stesso se volessimo ottenere la carica di medico pubblico (514e)? A maggior ragione, se compiamo questo esame per tecnici che hanno competenze soltanto settoriali, non lo dovremmo fare anche per chi, come Callicle, si appresta a occuparsi di politica (515a)? Non dovremmo chiederci se Callicle, nella sua vita privata, ha reso migliore qualcuno con la sua synousia (515b)?

Lo stare insieme o synousia era il medium di apprendimento primario della cultura tradizionale, prima che la scrittura divenisse prevalente sull'oralità; era, inoltre, l'ambiente della formazione dei cittadini in quanto partecipi, tramite la philia, della comunità totale della polis. Callicle aveva criticato il suo interlocutore perché stava lontano dalla politica. Socrate gli risponde allargando - in singolare consonanza con i suoi accusatori democratici 92 - l'ambito della politica alla synousia, da lui praticata nelle sue conversazioni nell'agorà.

Callicle manifesta il suo disagio accusando l'interlocutore di essere philonikos, cioè di perseguire la vittoria nella discussione e di apprezzarla smodatamente. Socrate non gli ha chiesto soltanto se sia in grado di dare un senso al potere a cui aspira: lo ha toccato nel vivo su qualcosa di essenziale per il cittadino antico, che ritrovava il significato della sua vita nel suo contributo alla collettività a cui apparteneva. Lo stesso Callicle, che faceva professione di una forma aristocratica di realismo politico, dava anche per scontato, sul piano comportamentale, il valore della philia (485e), in nome della quale si era prodotto nella sua esortazione contro la vita filosofica.

Socrate ribatte che fa domande non per vincere, ma perché gli interessa sapere in che modo si debba fare politica, e come si vadano giudicati i grandi politici ateniesi del passato menzionati in precedenza (515d).

Si comincia con Pericle, il quale, nel 462-1, aveva fatto riconoscere ai consiglieri della Boulé e ai giurati dell'Eliea il diritto a un gettone di presenza, detto misthophoria, per consentire la partecipazione politica anche a chi doveva lavorare per vivere. La misthophoria contribuì a trasformare la costituzione disegnata da Clistene in una democrazia effettiva. Non è sorprendente che questa innovazione fosse criticata, come riporta Socrate, dalla fazione aristocratica più estremista, 93 perché avrebbe reso gli Ateniesi oziosi, vili, chiacchieroni e avidi (515e), ossia avrebbe creato persone che anziché vivere per la politica vivevano di politica. Il cuore della sua critica, però, non si basa su questa opinione riferita de relato, bensì su un'altra circostanza, risalente al secondo anno della guerra del Peloponneso, quando gli Ateniesi, demoralizzati per lo sforzo bellico, gli inflissero una multa per peculato (516a). 94 Pericle, all'inizio della sua attività politica, aveva una buona reputazione (515e), che, evidentemente, a ragione o a torto, 95 non conservò fino alla fine. Può dunque essere paragonato a un guardiano di asini, cavalli o buoi 96 che restituisca gli animali a lui affidati più selvaggi di come li ha presi in consegna (516c). Dunque, conclude Socrate per lo scandalo di Callicle, Pericle, non avendo reso gli Ateniesi migliori, non è stato un buon politico (516d).

Sul politico di parte aristocratica Cimone, Socrate ricorda che fu vittima dell'ostracismo da parte degli Ateniesi. La stessa sorte subì Temistocle, mentre Milziade, vincitore di Maratona, fu condannato a una forte multa e rischiò la pena di morte per l'accusa di aver ingannato il popolo (516e).

Dopo questa rappresentazione a tinte cupe 97 di una democrazia che consuma i suoi leader, 98 Socrate conclude che ad Atene non è mai esistito un uomo politico buono non solo fra i contemporanei - siamo nell'età tormentata alla fine della guerra del Poloponneso - ma anche fra le grandi figure del passato, che si sono rivelate incapaci nell'uso sia delle retorica scientifica, sia della retorica come adulazione (517a). Questo non implica che siano stati cattivi servitori della polis - che, cioè, abbiano mancato di prudenza politica: sono stati anzi migliori dei politici attuali nel soddisfare i suoi appetiti, ma non li hanno né combattuti né imbrigliati (517b).

Apprezzare un politico per la sua prudenza, che ha solo il valore di un mezzo, è come confondere chi si occupa di quanto serve al sostentamento del corpo - come il cibo e il vestiario - con i medici e i maestri di ginnastica, che, avendo un quadro sistematico della salute fisica, sanno che cosa gli fa bene e che cosa gli fa male nel complesso. E' per questo - afferma Socrate, sempre parlando all'aristocratico Callicle - che tecniche come quella del cuoco e del tessitore sono dette servili, strumentali e illiberali (518a), 99 e hanno bisogno di essere indirizzate. I grandi politici del passato hanno reso potente la polis - l'hanno ingrassata, assecondando i suoi appetiti - senza preoccuparsi di giustizia e sophrosyne. Sono dunque corresponsabili dell'Atene del momento in cui è ambientato il dialogo (519a), della città turbolenta e instabile degli ultimi anni della guerra del Peloponneso.

I politici, quando la città li mette sotto processo, si indignano, ma a torto. Il loro atteggiamento è paragonabile a quello dei sofisti - dice Socrate alludendo velenosamente a una tesi di Gorgia - che declinano la responsabilità di quanto hanno insegnato ai loro allievi e si lamentano se questi non li pagano (519b-d). Chi si occupa della formazione della polis, come della formazione dei giovani, raccoglie quello che semina: i cittadini, come gli allievi, sono come essi li hanno fatti (520b).

Il paragone fra i politici che usano la retorica e i sofisti che la insegnano a pagamento è costruito per suonare ingiurioso agli orecchi di Callicle. Pattuire un compenso era infatti una prassi accettata per le prestazione di un tecnico - per esempio un maestro di ginnastica o un impresario edile (520d) - mentre era ritenuto vergognoso per saperi liberali come la morale e la politica. 100 Nel primo caso, la giustizia è un elemento esterno al rapporto fra i due contraenti (520d), nel secondo è invece lo stesso oggetto della loro relazione. E se davvero - spiega Socrate - i consigli sono stati, in questo senso, buoni, chi li ha ricevuti sarà indotto a contraccambiare il beneficio (520e). Qui c'è qualcosa che trascende la logica della transazione economica. Essa, infatti, per funzionare ha bisogno di una giustizia esterna che è, nella prospettiva dell'intellettualismo etico, una forma di sapere. Ma il sapere, proprio come la polis, richiede la cooperazione entro una comunità di conoscenza, anche quando i ricercatori sono in concorrenza. Spiritualia [bona] sunt specialiter non retinenda, quia communicata non minuuntur sed crescunt. 101 Anche quando sembra che i nostri argomenti siano di ferro e diamante, la loro validità può essere provata solo attraverso la condivisione e la discussione: la forza delle idee cresce quando esse vengono liberamente comunicate, così come una comunità politica diventa più solida se, con una cultura libera e franca, riesce a educarsi a una morale condivisa.

Concluso il suo lungo discorso, Socrate chiede a Callicle di chiarirgli quale delle due vie si deve imboccare, quella della scienza o quella dell'adulazione. La risposta indica che la retorica di Socrate, prima di fallire con gli Ateniesi, è fallita anche con lui, 102 perché non gli ha fatto cambiare idea: per Callicle la strada da seguire rimane quella della servitù (521a).

La via della scienza (521b-522e)

Callicle sa che la via della retorica è la via, umiliante, dell'adulazione e della servitù. Questa strada, però, è secondo lui l'unica praticabile dal punto di vista della prudenza politica (521b), se Socrate vuole sfuggire al suo destino, di cui egli è facile profeta. Socrate gli risponde, con una profezia altrettanto facile, che soltanto un disonesto potrebbe volere la morte di uno che non gli ha fatto nulla: però, se fosse posto in stato d'accusa, non si stupirebbe di venir condannato (521d). 103 Se un gruppo di ragazzi dovesse giudicare un medico accusato da un cuoco, quest'ultimo avrebbe buon gioco a persuaderli che la sua controparte li affama, li tormenta e gli fa bere pozioni amare, in luogo di servir loro piatti deliziosi (521e). E se il medico ribattesse che fa tutto per la loro salute non convincerebbe nessuno (522a).

Se in tribunale - prosegue Socrate - qualcuno lo accusasse di corrompere i giovani facendoli aporein, cioè spossessandoli delle loro certezze, e di parlare male dei vecchi in pubblico e in privato (522b), gli potrebbe rispondere solo dicendo la verità, cioè con il linguaggio della parresia: - Io parlo giustamente e per il vostro interesse. - , accada, poi, quello che accada (522c).

Callicle gli chiede, assumendo la prospettiva della morale della vergogna, se non gli sembra di fare una brutta figura, soccombendo in questo modo, senza sapersi a difendere, nella sua stessa città. Socrate gli risponde, nella prospettiva della morale della colpa, che si vergognerebbe, anche in assenza della moltitudine, solo se si fosse comportato ingiustamente (522d). Temere la morte - che attende ciascuno di noi - è irrazionale e vile (anandros): 104 l'unica cosa che dovrebbe far paura è la prospettiva di scendere nell'Ade con l'anima carica di ingiustizia (522e).

Questa conclusione, nella quale Socrate prende congedo volgendo lo sguardo all'oltretomba, indica che il conflitto fra prudenza e sapienza, o, come avrebbe detto Kant, fra serpenti e colombe, è rimasto irrisolto. Socrate ha confutato Callicle, insinuandosi nella contraddizione fra il suo realismo politico e la sua ideologia aristocratica, ma non è riuscito a persuadere la sua anima tirannica. Ha, cioè, avuto la meglio sul piano teoretico, ma è fallito sul piano politico. Il suo insuccesso prefigura l'esito del suo processo, e coinvolge Socrate nel giudizio severo che egli stesso aveva dato sui grandi politici del passato. Che cosa, davvero, hai saputo insegnare a una città che ha finito per condannarti a morte?

Dall'altra parte, Socrate insegna che non c'è onore nel successo politico, se è al servizio del potere e degli appetiti di una vita in ogni caso destinata a finire. E se ci si trova di fronte all'alternativa tragica fra subire ingiustizia e commetterla, nessun successo al mondo può lavare la colpa di esserci comportati ingiustamente: è dunque preferibile l'innocenza della vittima alla coscienza sporca del colpevole. Il successo e il potere, per i mortali, sono doni provvisori, mentre ciò che ingiusto rimane ingiusto per sempre.



[ 78 ] Qui si usa, come già prima, il termine specifico aner in luogo del più generale anthropos perché si sta parlando della prassi politica effettiva, che anche ad Atene era riservata ai maschi.

[ 79 ] Altrove, nel Menone, Platone fa dire a Socrate che questi uomini hanno compiuto cose egregie, ma alla maniera dei poeti, senza sapere quello che facevano e dunque senza poterlo insegnare agli altri, per pura fortuna.

[ 80 ] Taxis è in primo luogo lo schieramento dei soldati in battaglia, mentre il kosmos può riferirsi anche a un ordine naturale, come quello dell'universo: qui vengono usati in coppia perché il lavoro del tecnico è un artificio che però si ispira a una regolarità scoperta e pensato come data, cioè imposta dalla teoria e non escogitata arbitrariamente da noi.

[ 81 ] L'analogia fra medicina e retorica viene sviluppata per esteso nel Fedro.

[ 82 ] Qui è già visibile il nesso della Repubblica fra l'ordine psichico e quello politico.

[ 83 ] Si confronti con l'evangelico «lo spirito è pronto ma la carne è debole» (Mt. 26:41).

[ 84 ] Callicle usa lo stesso aggettivo che al grado superlativo, nel frammento di Pindaro da lui citato, descrive le azioni di forza giustificate dal nomos di natura.

[ 85 ] Il Fedro teorizza l'hypomnesis - la ricapitolazione di ciò che già si sa - come funzione legittima del testo scritto, e quindi. in generale, del discorso lungo.

[ 86 ] Questa tesi verrà successivamente sviluppata nel quarto libro della Repubblica: qui ne vengono poste le premesse in quanto viene introdotto il problema del rapporto fra la ragione e gli appetiti.

[ 87 ] Questo modello di uguaglianza è compatibile con la giustizia teorizzata nella Repubblica, perché comporta una divisione in parti proporzionali e dunque non aritmeticamente uguali.

[ 88 ] Rozzezza e mancanza di paideia sono attribuiti al tiranno perché la tirannide antica non era di origine aristocratica, bensì popolare e populista. Alla conclusione del dialogo Socrate attribuisce, in modo indiretto, l'apaideusia anche allo stesso Callicle, Significativamente, nel logos epitaphios, Pericle per nobilitare la demokratia distanziandola dal populismo, presenta Atene come la scuola (paideusis) dell'Ellade.

[ 89 ] Il verbo hypokeisthai è usato per indicare una posizione umiliante per un uomo libero: Socrate, che si sta rivolgendo a un aristocratico come Callicle, sceglie, anche in questo caso, parole in grado di pungerlo nel vivo.

[ 90 ] Nella Repubblica la celebre metafora della nave della polis suggerisce un paragone fra la cibernetica e la filosofia, per rappresentare il suo uso politico. Qui l'arte della navigazione viene presa alla lettera, entro un argomento volto a mostrare che la filosofia vale di più della politica.

[ 91 ] Un argomento simile si ritrova nell'Apologia, nella quale Socrate si richiama all'esempio di Achille, per sostenere che la mera sopravvivenza non è affatto il valore supremo.

[ 92 ] Socrate fu sottoposto a processo - al di là dei capi d'accusa ufficiali - in quanto era ritenuto pericoloso per la democrazia, anche se non si era mai occupato direttamente di politica.

[ 93 ] Callicle, tacciando implicitamente Socrate di partigianeria, chiama questa fazione "partito degli orecchi rotti" (515e). Gli orecchi a cavolfiore erano il risultato dell'imitazione degli Spartani, che comprendeva la pratica del pugilato.

[ 94 ] La multa è attestata da Tucidide (II.65.3), ma non il peculato. La vicenda, in ogni caso, non impedì la successiva rielezione di Pericle a stratega.

[ 95 ] Nella democrazia diretta ateniesi tutti i processi erano, per definizione, politici.

[ 96 ] Il paragone fra il politico e il pastore, che qui Socrate propone con disinvoltura, viene invece messo in discussione dal Platone anziano nel Politico, perché presuppone una differenza di sapere fra governanti e governati

[ 97 ] L'unico grande politico ateniese del passato che Socrate salva (526b) è Aristide figlio di Lisimaco, vincitore, assieme allo spartano Pausania, della battaglia di Platea, che viene menzionato come un'eccezione nel mito del giudizio dei morti.

[ 98 ] Il continuo esame a cui, nell'età classica, erano soggetti - a ragione o a torto - anche i politici più importanti era però un robusto anticorpo contro la tirannide. Nel Politico, il Platone anziano riconosce che, fra i regimi senza leggi, la democrazia è quello più sopportabile proprio perché fraziona il potere.

[ 99 ] "Illiberale" in questo caso significa "non adatto a un uomo libero". Da questa tradizione deriverà il canone delle cosiddette arti liberali.

[ 100 ] Il sofista Protagora, per sottrarsi all'infamia, adottò un sistema di offerte libere (Protagora, 328b-c): chi avesse ricevuto lezioni da lui poteva scegliere, se pensava di averne tratto profitto, di pagargli quanto da lui richiesti o, altrimenti, di devolvere la stessa somma a un tempio.

[ 101 ] Tommaso d'Aquino, De Malo, q. 13 a. 1 arg. 8: «i beni spirituali, in particolare, non devono essere tenuti per sé, perché, se comunicati, non diminuiscono ma aumentano»

[ 102 ] Socrate non ha successo con Callicle a causa del suo eros per il demos (513c), contrassegno dell'anima tirannica. Ha invece successo con Fedro, perché l'eros del suo interlocutore è diversamente disposto.

[ 103 ] Questa profezia ex post è, nel testo platonico, in attacco politico contro la fazione democratica che aveva ispirato l'accusa a Socrate.

[ 104 ] Letteralmente, non da aner nel senso di uomo di sesso maschile: Socrate usa questa parola a bella posta, per restituire al mittente la critica che gli aveva fatto Callicle.

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Il Gorgia di Platone by Maria Chiara Pievatolo is licensed under a Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International License.
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