Tetradrakmaton

Il Gorgia di Platone

Bollettino telematico di filosofia politica
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Socrate e Callicle

Un mondo alla rovescia (481b-482c)
Natura e convenzione (482c-484a)
Nomos basileus (484b-c)
Contro la filosofia (484c-486c)
La pietra di paragone (486d-488a)
Chi sono i "migliori"? (488a-491d)
L'etica degli appetiti (491d-492d)
I corpi e le tombe (492d-493d)
Caradri, cinedi e altre indecenze (493e-495b)
Bene e piacere (494c-499c)

Un mondo alla rovescia (481b-482c)

Callicle, che ha assistito alla conversazione fra Socrate e Polo, chiede a Cherefonte se Socrate stia scherzando o parlando sul serio (481b): perché, se fosse serio, la vita umana sarebbe capovolta e agiremmo esattamente al contrario di come dovremmo fare (481c).

Socrate risponde adottando una strategia che sembra seguire la retorica filosofica teorizzata nel Fedro: cerca, infatti, un terreno comune farsi capire dal suo interlocutore. Questo punto di partenza, proprio come nel Fedro, non apparentemente poco che vedere con la razionalità. E' un pathos, una affezione o passione, che propriamente non scegliamo, ma che subiamo o patiamo: l'eros. Socrate dice che lui e Callicle hanno in comune l'amore, 52 nel suo caso per Alcibiade e la filosofia, e, nel caso di Callicle, per Demo figlio di Pirilampo 53 e per il popolo (demos) ateniese (481d). Fra loro, però, c'è una differenza: Callicle si lascia cambiare dai capricci di Demo come da quelli del demos in assemblea (481e). 54 Quanto ai due amori di Socrate, Alcibiade dice ora una cosa ora un'altra, mentre la filosofia dice sempre la stessa cosa e Socrate non può fare a meno di seguirla (482a). Alcibiade, che aveva costruito la sua straordinaria carriera sulla democrazia, aveva però, nel periodo in cui il dialogo è ambientato, una fama politicamente equivoca. Nel corso della sua vita - come ricorda il testo con un altro notevole understatement - riuscì a militare alternativamente al fianco di tutte le parti in gioco nella guerra del Peloponneso. A differenza di quanto fa Callicle col demos, Socrate, in realtà, liquida l'affascinante Alcibiade a tutto vantaggio della filosofia.

Socrate ha usato la similitudine di una esperienza esistenzialmente coinvolgente come l'eros, che spinge a trascendere i limiti della propria persona per spiegare al suo interlocutore il senso del suo amore per il sapere, dal quale deriva, nello spirito della filosofia antica, la sua dedizione alla teoria. E' questa dedizione che gli fa preferire il disaccordo con la maggioranza degli esseri umani alla disarmonia e alla contraddizione con se stesso e in se stesso (482c).

Questo modo di esprimersi rappresenta la persona come un'entità plurale, autocosciente, capace di riflettere su se stessa e di trovarsi composta da istanze potenzialmente in contraddizione. Indica, inoltre, che per Socrate la parte più autentica di sé - l'unica capace di mantenere l'armonia del suo coro interiore - è la sua ragione. Callicle, tuttavia, è di diverso avviso.

Natura e convenzione (482c-484a)

Callicle, che Socrate aveva descritto come vicino al demos, accusa da parte sua Socrate di comportarsi come un demegoros (482c), 55 un oratore popolare che parla all'assemblea usando argomenti d'effetto, ma non ispirati dalla ricerca della verità (482e). Ha infatti condotto Gorgia alla contraddizione approfittando della sua vergogna ad ammettere cose di cui gli esseri umani sono abituati a scandalizzarsi (482d), e ha fatto lo stesso con Polo sfruttando la sua riluttanza a negare, contro la morale convenzionale, che commettere ingiustizia sia più brutto che subirla.

In realtà, prosegue Callicle, le stesse cose possono essere belle per natura (physei) ma non per convenzione (nomo). Di solito natura e nomos si oppongono reciprocamente, cosa che Socrate, a bella posta, ignora, per far cadere in contraddizione i suoi interlocutori a causa della loro - convenzionalissima - vergogna (482e).

Nomos in greco designa tanto la legge nel senso del diritto positivo, quando la consuetudine: in bocca a Callicle, il nomos indica dunque la convenzione storico-sociale, sia in senso formale, giuridico, sia in senso informale. Physis viene da phyo, nascere (da cui il perfetto pephyka "sono per natura"): come ha notato Adkins, nel greco del V secolo il nascere di una persona indicava anche la sua particolare condizione sociale, aristocratica o no. Per quanto le opinioni di Callicle possano apparire simili a quelle di un immoralista nietzscheano ante litteram, esse sono anche, storicamente, l'espressione tipica della tradizionale etica aristocratica greca, che affondava le sue radici nel mondo anteriore all'invenzione della polis.

Per natura tutto ciò che è più brutto - come subire ingiustizia - è anche peggiore; fare ingiustizia, invece, è peggiore che subirla solo per convenzione. Perché non è da uomo 56 patire ingiustizia, ma da schiavo, e per uno così, come per chiunque non sia capace se maltrattato e insultato di aiutare se stesso o altri che gli stanno a cuore, sarebbe meglio essere morto invece che vivo. A fare i nomoi sono i deboli, che sono numerosi. Essi, dunque, istituiscono i nomoi per se stessi e per il loro utile e allo stesso modo danno lodi e biasimi: spaventando i più forti, capaci di ottenere di più di loro, affinché non lo facciano, dicono che il pleonektein 57 è brutto e ingiusto, e che commettere ingiustizia è appunto cercare di avere più degli altri: quanto a loro, si accontentano di avere l'uguale perché sono più deboli. Per questo si dice brutto e ingiusto, per convenzione, cercare di avere di più della maggioranza, per questo lo chiamano commettere ingiustizia. Io invece penso che la natura mostri chiaramente che sia giusto che il migliore abbia di più del peggiore, e il più forte del più debole. (483a-d)

La tesi di Callicle, a differenza di quella, realistica, del Trasimaco della Repubblica, è chiaramente indirizzata contro la democrazia. Callicle non fonda la legittimità naturale - o nomos secondo natura - sulla mera forza, per non inchinarsi alla potenza del numero e quindi all'uguaglianza democratica, ma sull'ideale aristocratico della prevalenza del "migliore", 58 che riesce a liberarsi dai lacci delle leggi e delle convenzioni per diventare, da schiavo, padrone (484a).

Nomos basileus (484b-c)

Per Callide ci sono due tipi di nomos: quello convenzionale, prodotto dalle imposizioni della maggioranza dei deboli, e quello secondo natura, imposta dal "migliore" grazie alla sua forza. A sostegno della sua tesi, Callicle richiama un frammento del poeta Pindaro:

di tutti è re (basileus) il nomos

dei mortali e degli immortali

che secondo lui non riguarda il nomos come convenzione, perché prosegue così:

guida giustificando le cose più violente (biaiotaton)

con mano sovrana; come prova porto

le opere di Ercole, che senza pagare...

...si prese i buoi di Gerione - prosegue Callicle -, perché è giusto per natura che gli averi degli inferiori e dei più deboli vadano ai migliori e ai più forti (484b-c).

Di questi versi è possibile più di una interpretazione. 59 Pindaro intendeva il nomos come un elemento della giustizia divina, che ha fra i suoi attributi anche la forza, ma non si identifica con la violenza come tale, se non quando è giustificata. 60 In mano a Callicle il riferimento alla divinità e alla sovranità della legge svanisce e il testo pindarico viene letto come una franca esaltazione del diritto - naturale - della forza. 61

Contro la filosofia (484c-486c)

Se l'unico diritto secondo natura è quello della forza, il modo con cui la filosofia affronta il mondo, alla ricerca del sapere, non deve essere assunto come una scelta di vita. Chi vuole diventare un uomo kalos kagathos e di buona reputazione 62 non può dedicarsi esclusivamente alla filosofia, rimanendo ignorante delle leggi della sua città, dei discorsi da usare negli affari privati e pubblici, e dei piaceri e degli appetiti (epithymiai) umani (484d). Occuparsi disinteressatamente del sapere - fare filosofia - può essere formativo per un giovane, perché aiuta ad avere una prospettiva liberale, non incatenata alle necessità economiche, ma diventa servile quando allontana dalla sfera politica, cioè dal luogo in cui l'uomo greco bennato trova la sua realizzazione (485d). Callicle dà a Socrate un consiglio da amico, fondato su una facile profezia: se continuerà a fare filosofia, si troverà retoricamente incapace di difendersi da chiunque lo trascini in tribunale con le accuse più pretestuose e si esporrà al rischio della condanna a morte (485a-b).

Nelle parole di Callicle viene reso evidente un conflitto irrimediabile fra la sapienza o sophia, di cui è amica la filosofia, e la prudenza: se è vero che l'unico diritto del mondo è quello della forza, il sapere filosofico sarà chimericamente inutile. La scelta di Socrate, e ancor più quella di Platone, che aveva tutti i talenti per diventare un uomo di successo come Callicle, così lontana dall'ideale aristocratico tradizionale, è radicalmente sbagliata.

La pietra di paragone (486d-488a)

Socrate si compiace per la franchezza del suo nuovo interlocutore: se la sua anima fosse d'oro, Callicle ne sarebbe la miglior pietra di paragone (486d). Nel racconto fenicio contenuto nella Repubblica si narra che l'oro è parte dell'impasto che compone coloro che sono adatti al governo. Se accettiamo l'ipotesi che le opere di Platone abbiano una struttura ipertestuale i cui nodi sono rappresentati da immagini mitiche liberamente associabili, la similitudine dell'oro e della pietra di paragone suggerisce di leggere il confronto fra Socrate e Callicle come un esame in cui si valuta - anche - l'attitudine del filosofo al governo.

L'oggetto esplicito dell'esame è però la correttezza di vita dell'anima di Socrate, che nella prospettiva dell'intellettualismo etico equivale alla solidità del suo sapere. Perché esso sia svolto appropriatamente, occorre che l'esaminatore abbia questi tre requisiti:

La parresia, ad Atene, era una virtù democratica. Non aveva nulla a che vedere con la libertà di parola - Socrate non fu l'unico a finire sotto processo per un reato d'opinione 63 - ma si associava con l'onestà di criticare e di dire la verità, eventualmente a proprio rischio. Gli uomini liberi hanno il coraggio di parlare pubblicamente e sinceramente: questo distingue i cittadini dagli schiavi e la democrazia dalla tirannide. Questa stessa franchezza è qui assunta anche come requisito della conversazione filosofica. Socrate, da parte sua, osserva che i retori Gorgia e Polo, che si lasciano condizionare dalla vergogna, non possiedono questa virtù (487a). Chi, per professione, ha bisogno del consenso della maggioranza non può permettersi di parlare francamente: ancora un volta, il testo platonico critica implicitamente la democrazia ateniese facendo proprio uno dei suoi valori caratteristici.

Quanto alla benevolenza, è uno dei contrassegni psicologici dell'interazione dialettica, in contrapposizione all'eristica: possiamo esaminare seriamente come viviamo e quanto sappiamo solo non discutiamo per prevalere sull'interlocutore, ma per cercare insieme la verità. Un simile modo di interagire presuppone un ambiente non competitivo, ma collaborativo: un ambiente, quindi, vicino alla democrazia di Atene nella teoria, ma molto lontano dalla sua pratica.

Callicle, dunque, - dice Socrate - è il suo termine di confronto ideale, essendo dotato di scienza, benevolenza e franchezza (487b). La solidità del nostro sapere va valutata sfregandolo contro quello di chi ha opinioni che differiscono tanto dalle nostre quanto l'oro è diverso dal diaspro nero, il minerale solitamente usato come pietra di paragone. Il grado di ironia di questa similitudine emergerà dal resto delle conversazione.

Chi sono i "migliori"? (488a-491d)

Callicle, quando aveva teorizzato il diritto naturale del superiore sull'inferiore, del migliore sul peggiore, del più nobile sul più vile (488b) si era espresso ambiguamente, usando il linguaggio della critica aristocratica alla democrazia che la rappresentava come imposizione della maggioranza dei più deboli sulla minoranza dei "migliori". Se però per "migliori" si intende "più forti" una simile critica risulta contraddittoria: la stessa demokratia ateniese si era affermata storicamente perché il popolo aveva fatto valere le sua forza a favore di Clistene, contro gli aristocratici più conservatori della fazione di Isagora. Chi riconosce il diritto della forza, dovrebbe coerentemente inchinarsi anche alla forza del demos, così come, in generale, a quella dei molti che impongono le convenzioni per imbrigliare i "migliori". Socrate ha dunque buon gioco nel chiedergli di chiarire che cosa si debba intendere per "migliore": "migliore", "superiore" e "più forte" - come quanto in politica estera si dice che la grandi poleis hanno un diritto naturale di attaccare le piccole (488c) - indicano per Callicle la stessa cosa, o no (488d)?

La risposta affermativa di Callicle permette a Socrate di individuare una contraddizione nella sua critica alla democrazia. Oi polloi - la moltitudine o maggioranza - sono per natura superiori al singolo, essendo più forti (488d). Questo significa che gli usi e le leggi imposte da loro vengono dai migliori, cioè dai più forti, e sono dunque leggi secondo natura (488e), non convenzionali. La maggioranza, però, è anche convinta che sia giusto avere parti uguali - l'aveva detto lo stesso Callicle -, e che sia più brutto commettere ingiustizia che subirla (489a): se, con la sua forza, impone queste convinzioni, esse saranno giuste per natura e non semplicemente kata nomon (489b). Chi accetta la legge del più forte, deve anche accettare la democrazia e il conformismo morale dell'etica della vergogna.

Socrate, in altre parole, ha posto Callicle dinanzi a un dilemma:

  1. se la legge di natura è la legge del più forte, allora include anche la democrazia e la morale convenzionale, in quanto imposte dalla maggioranza, con la forza del numero

  2. se la legge di natura è la legge del "migliore", allora bisogna spiegare quali sono i criteri che lo identificano.

Callicle, che reagisce con irritazione, accusando Socrate di essere un dissimulatore, 64 si trova costretto a scegliere il secondo corno del dilemma: da aristocratico, non può ammettere che una mera maggioranza numerica, magari composta da schiavi e da persone di poco conto, sia "migliore" solo perché fisicamente più forte (489c). Il "migliore" sarà, piuttosto, chi è più intelligente (phronimos) (489e). Egli conviene, dunque, che il migliore in questo senso debba stare al potere e avere di più degli inferiori (490a).

Socrate, allora, intendendo la phronesis come competenza in una techne, mette in ridicolo la tesi di Callicle: essa impone di concludere che un bravo medico, essendo più competente in materia dietetica, non dovrebbe assegnare ai suoi pazienti e a se stesso la quantità di cibo appropriata, ma avrebbe titolo a mangiare molto più degli altri (490b). Analogamente, prosegue Socrate continuando a provocare il suo interlocutore, un bravo tessitore dovrà avere un vestito più grande di quello degli altri e se ne andrà in giro avvolto in molte bellissime stoffe (490d) e un buon calzolaio dovrà portare scarpe più grandi di quelle degli altri e indossarne più paia allo stesso tempo (490e). 65

Callicle, che disprezza il mondo delle tecniche, rettifica per la terza volta la sua definizione di "migliore", continuando a seguire il modello dell'ideale aristocratico tradizionale: i migliori sono intelligenti nel senso di competenti politicamente e in più dotati di coraggio (491b). (andreia). «A essi si addice governare (archein) le città ed più giusto che abbiano più degli altri, che i governanti abbiano più dei governati» (491d).

L'etica degli appetiti (491d-492d)

Socrate è riuscito a ottenere da Callicle, facendo leva sul suo pregiudizio aristocratico, una definizione del "migliore" che trascende il fatto della forza, anche se serve a legittimare una concezione predatoria del potere politico. Una simile definizione, in quanto non insiste sul semplice esercizio del potere, ma sulla competenza che esso richiede, potrebbe essere collegata al sapere, in modo da venir ricondotta nell'alveo dell'intellettualismo etico: Socrate, quindi, tenta una mossa simile a quella fatta con Polo, chiedendo se questi "migliori" governano se stessi, oppure sono dominati dai loro appetiti (epithymiai) e dai loro piaceri (491d-e).

L'espressione «appetiti e piaceri» cita le parole precedentemente pronunciate da Callicle nel suo discorso contro la filosofia. La capacità di governare o controllare se stessi si chiama in greco sophrosyne o enkrateia: è una virtù lontana dall'etica aristocratica greca, per la quale era onorevole prevalere sugli altri, ma fondamentale per la democrazia, che richiede condivisione, cooperazione e reciproca fiducia. Nella Repubblica, l'epithymia fuori controllo è il contrassegno dell'anima tirannica.

Callicle, a differenza di Polo, si sottrae alla strategia di Socrate prendendo partito per gli appetiti: un uomo veramente libero non ha paura di assecondarli, per quanto possano essere grandi (491e-492a). E' la moltitudine, per impotenza, che associa la loro soddisfazione con la vergogna, legando così le mani a chi è migliore per natura (492a). Ma chi ha il potere per eredità dinastica o per conquista tirannica viene soltanto danneggiato dalla sophrosyne e dalla giustizia, perché gli imporrebbero un nomos despotes che lo renderebbe schiavo. Per essere virtuosi e felici occorre avere la forza di fare tutto quello che ci pare, senza nessun limite, superando le convenzioni contro natura imposte dai più deboli (492c).

Callicle, che esaltava il nomos basileus in quanto espressione del diritto della forza, tratta la legge della polis come despotes, come un padrone di schiavi. 66 Questa stessa espressione è messa in bocca da Erodoto a Demarato di Sparta per fargli spiegare all'imperatore persiano Serse il senso della signoria del nomos sugli Spartani: gli Spartani siano liberi - nello spirito della libertà degli antichi come autonomia politica collettiva - perché come singoli sono servi della legge. Callicle, similmente a Socrate, esalta la libertà del singolo: ma, mentre Socrate pone a se stesso dei limiti nell'autogoverno della propria coscienza, egli la identifica con l'abbandono agli appetiti. L'esito politico della sua posizione è la tirannide, che sopprime il carattere collettivo e pubblico della politica antica in nome di un potere interamente privatizzato.

Anche Socrate, in quanto la sua coscienza vuole governarsi da sé, è in contrasto con l'etica politica della democrazia antica. Il Socrate storico, nel tentativo di costruire una coscienza che non fosse solo individuale, ma anche collettiva, fu consumato da questo conflitto fino alla morte.

Glossario

Sophrosyne

Come ricorda Silvia Gastaldi (Sophrosyne, in Platone, La Repubblica, trad. e commento di M. Vegetti, Napoli, Bibliopolis, 1998, vol. II pp. 205-237), sophrosyne, nel mondo omerico, designa la prudenza come capacità di autocontrollo e di riflessione. La parola - come si può vedere consultando il lemma sophron nel Liddell-Scott - è composta da sos (sano) e da phren (letteralmente: diaframma). Nel linguaggio omerico il phren è connesso ora alle emozioni, ora - come nel caso della sophrosyne - alle capacità intellettuali. Apollo si dice saophron perché ha evitato di scontarsi con Poseidone, per il bene degli uomini (Il. XXI 462); Penelope parla di sophrosyne nel senso di discernimento e sanità di mente (Od. 23.13). Sophrosyne, dunque, è originariamente prudenza e consapevolezza dei propri limiti: in un mondo aristocratico fondato su un ideale competitivo dell'eccellenza, non può che essere una virtù marginale e subordinata.

Solo a partire dal VII secolo la sophrosyne comincia ad essere apprezzata: la transizione da una società aristocratica a una società "politica" comporta che la capacità di autolimitazione e di autocontrollo divenga una virtù civica e militare di fondamentale importanza. I sette sapienti (Biante, Chilone, Cleobulo, Pittaco, Solone, Periandro, Talete) sono autori di massime come "la misura è la cosa migliore" e "conosci te stesso" e vengono associati ad Apollo, divinità depositaria della sophrosyne. Una simile concomitanza fa capire che sarebbe riduttivo interpretare questa evoluzione "apollinea" come una prevaricazione dell'elemento intellettualistico su quello istintuale: la costruzione della polis richiedeva che l'intero spazio vitale della tradizione venisse ripensato e riorganizzato, per sostituire all'etica della competizione quella della collaborazione.

I corpi e le tombe (492d-493d)

Se - come per Callicle - la felicità consiste nella soddisfazione degli appetiti, allora essa dipende dall'indigenza (492e). Gli appetiti si manifestano come bisogni o mancanze da compensare: si prova piacere a bere solo se e fin tanto che si ha sete. «Uscir di pena è diletto fra noi». 67 Non è dunque vero, ragiona Socrate, che la felicità consiste nel non aver bisogni. 68 Callicle osserva, sprezzante, che di bisogni sono privi solo le pietre e i morti (492e).

Socrate, come già aveva fatto con Polo, sfida le sue convinzioni: chi ha detto che una vita così sia vita e non morte? Un gioco di parole di origine orfica e pitagorica trattava il corpo (soma) come un sema. Il termine sema indica il tumulo, segno di riconoscimento di una sepoltura. Identificare le persone con il loro corpo è come confondere questo segno, che ha solo la funzione storico-sociale di rendere rintracciabile una tomba, con l'essere umano una volta vivente di cui restano le spoglie. Un mito narrato «da un siciliano o da un italico» 69 rappresenta la parte dell'anima che si lascia facilmente persuadere (pithanon) come un vaso (pithos) 70 e come non-iniziati (amnetos) gli esseri umani senza intelletto (anoetos)(493a). La parte dell'anima in cui hanno sede gli appetiti, 71 quella licenziosa e permeabile, è paragonata a un vaso bucato, per mostrarne l'insaziabilità (493b).

Il mito comunica, per il momento solo per speculum et in aenigmate, che la vita dedicata alla soddisfazione degli appetiti è, dal punto di vista intelligibile, votata all'indigenza e alla ripetitività. Socrate narra che nell'Ade - che con un gioco di parole viene associato all'invisibile (aides) e quindi all'intelligibile - questi non iniziati sono condannati a versare acqua in un vaso forato con un setaccio anch'esso forato (493b). Questo castigo infernale, simile al supplizio delle Danaidi, rappresenta l'anima di chi è senza intelletto, incapace di trattenere qualsiasi cosa per incredulità e dimenticanza (lethe) (493c). 72

Il supplizio delle Danaidi illustra, similmente a quello di Sisifo con il quale Kant rappresenta una visione statica della storia, la condizione di una umanità condannata alla ripetitività di un ciclo senza senso, basato su una dissipazione che coinvolge lo stesso sapere. Chi vive solo per soddisfare gli appetiti non è semplicemente indigente, 73 pur passando la vita a saziarsi, ma è anche senza storia e senza memoria. Se è vero che siamo quello che sappiamo, chi vive così - vuoto come un vaso bucato - non è nulla.

Caradri, cinedi e altre indecenze (493e-495b)

Socrate, nell'intento di far cambiare idea a Callicle, usa un'altra immagine di scuola pitagorica: è preferibile avere dei vasi bucati, che devono essere continuamente riempiti perché perdono tutti i liquidi che siamo con fatica riusciti a versarvi, o è meglio possederli integri, in modo da conservare quello che vi mettiamo (493e)?

Callicle risponde, accettando la similitudine di Socrate, che una vita senza il fluire 74 - senza il mutamento di stato che provoca piacere e dolore - non è vita, ma è, di nuovo, la condizione del morto e della pietra (494b). In generale, la felicità consiste nell'avere appetiti di ogni sorta e riuscire a soddisfarli (494c).

Socrate presenta a Callicle le conseguenze della sua tesi scegliendo di proposito immagini via via più disgustose, dal caradrio (494b), un uccello che si diceva fosse talmente goloso da mangiare anche mentre evacuava, 75 allo scabbioso che dovrebbe trovare la sua felicità nella libertà di grattarsi (494d), fino ai cinedi (494e), la cosa più indecente che un contemporaneo dei personaggi del testo potesse immaginare. 76

Socrate loda il suo interlocutore perché, a differenza di Polo e Gorgia, non si vergogna di nulla e non cade nelle sue trappole da oratore popolare (494d). La sua lode suona ironica, perché il suo intento è disgustare Callicle - il quale aveva in mente i desideri nobili dell'aristocratico e non certo quelli di caradri, rognosi e cinedi - per fargli ammettere che ci sono piaceri buoni e piaceri cattivi (495a). Una simile ammissione renderebbe il bene diverso dal piacere e imporrebbe di trovare un criterio ulteriore per individuarlo. La filosofia, che Callicle aveva liquidato come adolescenziale, ritroverebbe il suo senso: anche se risulta inconcludente, il semplice dedicarsi alla ricerca della verità comporta di per sé una scelta di vita che trascende gli appetiti.

Callicle, pur disgustato -«Non ti vergogni, Socrate, di portare il discorso su argomenti simili?» (494e)- si rifiuta di fare questa ammissione, perché non vuole contraddirsi. Socrate, il quale chiede ai suoi interlocutori di dire solo quello che credono, gli fa notare che la sua reticenza strategica lo rende inadatto a cercare la verità con lui (495a). Uno dei requisiti di una buona pietra di paragone è infatti la franchezza, che distingue la scienza della retorica. Chi non è disposto a mettersi in gioco e a lasciarsi confutare perché discute per vincere e fare bella figura non si è ancora liberato dalla vergogna. Nello spirito della filosofia antica, non ci può essere scienza senza sincerità.

Bene e piacere (494c-499c)

Socrate deve discutere la tesi per la quale bene e piacere sono identici come se fosse qualcosa a cui Callicle crede veramente. Questo lo obbliga a una procedura esclusivamente logica.

1. Socrate si accerta che Callicle riconosca che i concetti possano essere o distinti, come per esempio scienza e coraggio (494c), oppure equivalenti, come, secondo la sua opinione, il bene e il piacere (495d). Questo accertamento ha luogo con una imitazione scherzosa - anche le discussioni politiche si valgono di concetti - dello stile dei dibattiti assembleari ateniesi. Callicle accetta, dunque, di trattare anche gli appetiti tramite concetti, contro l'eventualità della loro autosufficienza, menzionata in 465d. Senza rendersene conto, ha fatto a Socrate una concessione importante.

2. I concetti, concede Callicle, possono anche essere reciprocamente contrari, cioè tali che non possono insistere allo stesso tempo su un medesimo oggetto, perché si escludono a vicenda. Così sono, per esempio, salute e malattia, perché non si può essere sani e malati allo stesso tempo (495e). Se qualcuno soffre di oftalmia i suoi occhi saranno soltanto malati. Se guarisce, i suoi occhi saranno soltanto sani (496a). Anche il bene e la felicità, da una parte, e il male e l'infelicità, dall'altra, sono concetti contrari, e dunque reciprocamente esclusivi (496b).

3. Quindi, una volta ammesso che bene e male sono reciprocamente esclusivi, dobbiamo riconoscere che le coppie di elementi che non lo sono - che, cioè, si possono perdere e acquisire allo stesso tempo - non possono identificarsi con il bene e il male (496c).

4. Callicle riconosce che tutti gli appetiti e i bisogni sono penosi. La loro soddisfazione - mangiare quando si ha fame, bere quando si ha sete - è però piacevole (496d).

5. Perciò, soddisfare un appetito, che è cosa piacevole, quando si è in una condizione di bisogno - che è cosa spiacevole - equivale a godere soffrendo (496e).

6. Ma se il godimento e la sofferenza non sono reciprocamente esclusivi, allora, in virtù di quanto riconosciuto al punto 3, essi non possono essere il bene e il male (497a).

Callicle ha accettato di trattare il bene come qualcosa di assoluto, che funziona, formalmente, come il bene nel senso kantiano di moralmente giusto: una cosa è bene oppure non lo è, senza alternative. Però il contenuto che gli ha attribuito, il piacere, dipende dal ciclo del bisogno e della sua soddisfazione ed é misurabile secondo un grado che segue una funzione di utilità marginale decrescente e la cui entità è relativa alla condizione del soggetto. Callicle, per motivi strategici, non aveva voluto ammettere che chi soffre di scabbia prova sollievo a grattarsi, in relazione alla sua particolare condizione, ma nessuno può seriamente sostenere che la felicità consista nell'essere liberi di grattarsi. Socrate riesce a metterlo in difficoltà mostrandogli che il suo ideale di bene è formalmente incompatibile con il contenuto che ha voluto attribuirgli. Il piacere può essere un criterio per farci scegliere condizioni comparativamente più gradevoli rispetto a uno stato - relativo - di indigenza. Non può però essere l'oggetto di un ideale assoluto di perfezione.

Callicle, che è in difficoltà, cerca di sottrarsi al confronto con Socrate accusandolo di sofisticare e di parlare di quisquilie. Gorgia interviene a difesa di Socrate, osservando che questi è libero di condurre la sua confutazione come preferisce, anche perché la responsabilità ricade solo su di lui e non sul suo interlocutore (497b). Socrate, che usa il semplice per arrivare al complesso, osserva ironicamente che Callicle si comporta come se fosse stato iniziato ai Grandi misteri (eleusini) senza essere passato per i Piccoli (497c). 77

Il piacere dei vili

Socrate trascina il recalcitrante Callicle in un secondo argomento a favore della differenza fra bene e piacere (497e ss).

1. Callicle aveva aristocraticamente sostenuto che gli uomini coraggiosi e intelligenti sono buoni.

2. Ma anche gli stupidi e i vili possono godere, come gli intelligenti e i coraggiosi possono soffrire (497e-498a).

3. In generale, dunque, tutti possono godere e soffrire in pari misura, indipendentemente dalla loro qualità (498e-498a). Un coraggioso che prende una martellata sul dito non sente meno male di uno vile a cui capita lo stesso incidente.

4. Quindi, se il bene fosse uguale al piacere, chi gode, anche se è stupido e vile - e dunque cattivo secondo i parametri di Callicle - dovrebbe essere anche buono, e chi soffre, anche se è intelligente e coraggioso - e dunque buono, sempre secondo i parametri di Callicle -, dovrebbe essere anche cattivo (499a).

Una simile conclusione può essere evitata solo se si riconosce che il bene è diverso dal piacere e che il male è diverso dal dolore. Questo riconoscimento implica che il criterio con cui giudichiamo il bene e il male sia diverso dal piacere e dal dolore: che, dunque, vi siano piaceri buoni e piaceri cattivi (499c), o che, in generale, la condizione di possibilità di un discorso morale comune a tutti sia la rappresentazione di un bene e di un male morale come indipendenti dalle sensazioni soggettive. Ma questo è proprio quanto Socrate si proponeva di dimostrare, per riportare le tesi di Callicle nell'alveo della filosofia, riaprendo la discussione sui criteri di identificazione del bene.



[52] Qui si fa riferimento all'usanza greca della pederastia, nella sua versione ateniese.

[53] Pirilampo, di parte democratica e amico di Pericle, aveva sposato Perittione, madre dello stesso Platone, dopo la morte del primo marito.

[54] Questa battuta suona ancor più velenosa alla luce delle opinioni antidemocratiche successivamente espresse da Callicle.

[55] Anche nel confronto fra Socrate e Callicle i toni antidemocratici sono molto evidenti: ciascuno dei due interlocutori, infatti, critica più o meno esplicitamente l'altro per essere vicino alla democrazia.

[56] Callicle usa l'espressione aner, che designa esclusivamente l'essere umano di sesso maschile.

[57] Pleonektein significa soverchiare, prevaricare, mettendo le mani su una parte maggiore di quella che ci spetterebbe.

[58] Offrendo così a Socrate la possibilità di chiedergli che cosa si intenda per "migliore".

[59] Per esempio lo storico Erodoto (3.38.4), narra che «una volta Dario, durante il suo regno, convocò i Greci del suo seguito e chiese loro per quale somma avrebbero accettato di cibarsi dei cadaveri dei loro padri morti; ed essi risposero che non lo avrebbero fatto mai, per nessuna somma. Subito dopo Dario chiamò degli Indiani, della tribù dei Callati, tribù in cui si usa cibarsi dei propri genitori, e domandò loro, in presenza dei Greci (che potevano seguire i discorsi grazie a un interprete), per quale somma avrebbero acconsentito a cremare sul rogo i loro padri; ed essi protestarono a gran voce invitando Dario a non dire empietà.» E, intendendo nomos come convenzione e costume, cita Pindaro a sostegno della sua tesi per la quale la consuetudine è regina di tutti, perché determina e governa le differenze fra i popoli.

Ancora Erodoto, contrapponendo la sovranità della legge a quella degli uomini, racconta che Demarato di Sparta spiegò a Serse perché gli Spartani non gli si sarebbero mai sottomessi con queste parole: «Così è con i Lacedemoni: se combattono singolarmente sono come gli altri, ma insieme sono i migliori di tutti. Poiché essi sono liberi, ma non del tutto: sta su di loro un despotes nomos [nomos padrone: questa espressione si ritrova anche in bocca a Callicle] che essi temono [hypodeimainousi] molto più che te i tuoi. Essi fanno ciò che gli ordina, e il suo ordine è sempre lo stesso: non fuggire dalla battaglia neanche davanti a una moltitudine di uomini, ma stare nello schieramento e vincere o morire.» [7.104.4-5]

[60] Marcello Gigante, Nomos basileus, Napoli, Bibliopolis, 1993 (prima edizione 1955), pp. 72-102.

[61] Questo diritto, nella sua radicalità, viene invocato dagli ambasciatori ateniesi nei confronti dei Melii, nel celebre dialogo riportato da Tucidide.

[62] Le parole di Callicle richiamano il tradizionale ideale aristocratico greco di perfezione: l'aner - essere umano di sesso maschile - d'onore, bello nel corpo e nobile nell'animo.

[63] Altri casi famosi furono quelli di Anassagora, Diagora di Melo e Protagora, almeno secondo Diogene Laerzio.

[64] Callicle usa iil verbo eironeuomai (489e) - come il Trasimaco della Repubblica usa il sostantivo corrispondente eironeia - nel senso, tipico del greco del V secolo, di dissimulare allo scopo di ingannare. Fu Socrate, con suo comportamento, a cambiare il significato dell'ironia, approssimandolo a quello attuale.

[65] Gli scherzi di Socrate mettono in luce che il modello "consumistico" della felicità, il quale si esaurisce in un aumento indefinito dell'utile goduto, trova i suoi limiti nella finitezza degli esseri umani e dei loro bisogni. Non a caso, nel Politico, il forestiero eleatico afferma che le discipline tecnico-scientifiche, che insistono sul mondo del finito, non lo valutano nella prospettiva di un accrescimento relativo, ma in quella del metrion o giusta misura.

[66] Un'espressione analoga, nomos tiranno, viene usata da Ippia nel Protagora.

[67] La citazione è tratta dalla Quiete dopo la tempesta, di Giacomo Leopardi. Mentre il poeta moderno lamenta il ciclo dell'indigenza come una tara naturale della condizione umana, i due personaggi del dialogo antico lo affrontano per farla proprio o per superarlo.

[68] Questa è la tesi dell'autarcheia o autosufficienza, tipica della scuola cinica, fondata da un altro discepolo di Socrate, Antistene.

[69] Il siciliano potrebbe essere Empedocle; l'italico potrebbe essere un membro della scuola pitagorica come Filolao.

[70] Anche la critica alla poesia contenuta nella Repubblica insiste sul fatto che essa mette in mente opinioni non criticamente fondate perché indirizzate alla componente irrazionale dell'anima.

[71] Nella divisione della Repubblica la sede degli appetiti viene presentata come una delle tre parti dell'anima.

[72] Il sistema platonico associa la memoria, nel senso forte di anamnesis, al sapere scientifico.

[73] Nel Simposio, l'indigenza è fra le caratteristiche dell'eros filosofico, ma come condizione storica del ricercatore e non come scopo teorico della ricerca.

[74] Il flusso era una componente fondamentale della teoria della conoscenza di Empedocle, alla quale si allude anche nel Menone, a proposito della definizione di colore.

[75] Dovrebbe essere il nostro chiurlo maggiore.

[76] Come apprendiamo dall'orazione Contro Timarco di Eschine, la prostituzione maschile era, per la legge ateniese, causa di atimia, cioè di decadenza dai diritti di cittadinanza.

[77] I Piccoli misteri erano un rituale di purificazione; i Grandi contenevano la vera e propria contemplazione dei contenuti mistici. Fuor di metafora, Socrate sta suggerendo che per raggiungere il sapere occorre, preliminarmente, purificare se stessi accettando la severa disciplina dell'elenchos.


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