Tetradrakmaton

Il Gorgia di Platone

Bollettino telematico di filosofia politica
btfp

Socrate e Polo

Polo e il discutere civile (461b-462b)

Polo cerca nuovamente di mettersi in mostra, accusando Socrate di aver approfittato con rozzezza della vergogna di Gorgia per divertirsi a farlo cadere in contraddizione (461b).

Per Polo Socrate è stato rozzo o scortese perché il suo confronto con Gorgia non è stato meramente teorico, ma politico nella forma e nella sostanza. Egli ha imposto al sofista la sua modalità di discussione, l'ha messo davanti al pubblico e l'ha condotto alla contraddizione perché sapeva bene che questi non avrebbe mai osato dire alla luce del sole quanto avrebbe affermato entro una cerchia più ristretta di intellettuali affini, dalla quale Socrate si è - con il suo comportamento - posto fuori.

Socrate risponde a Polo con cortesia ironica, invitandolo, nella sua gioventù, a correggere gli anziani. Non fa, però, nessuna concessione sulle regole della discussione, che rimangono quelle concordate con Gorgia: Polo può scegliere se interrogare o rispondere, ma non può sottrarsi all'elenchos: «confuta e lasciati confutare» (462a).

Socrate chiede anche, come già aveva fatto con Gorgia, un limite alla lunghezza dei discorsi. Polo reagisce irosamente: «Ma come, non avrò licenza (exestai) di dire tutto quello che voglio?» (461d) Socrate risponde che sarebbe tremendo se, proprio ad Atene, dove regna la più grande licenza (exousia) di parlare di tutta la Grecia, essa fosse negata soltanto a lui (461e). Ma minaccia di andarsene qualora la sua controparte non rispetti la regola dell'interlocuzione, prendendo la parola per non lasciarla più.

Il termine greco exousia, designa la libertà, come potere di fare effettivamente qualcosa, e contiene in sé anche la connotazione negativa che è insita nel termine italiano licenza; questa stessa parola si ritrova, in senso esplicitamente negativo, per indicare un vizio dell'anima e per designare un potere senza limiti, nel mito finale del giudizio dei morti. Socrate - che fu processato per un reato d'opinione - sta forse criticando la democrazia ateniese per un eccesso di libertà di parola? In realtà nel dialogo si parla di tutto con crescente franchezza. Socrate, però, è intransigente non tanto sul merito dei discorsi, quanto sul modo in cui si discute, facendo sospettare che per lui la "licenziosità" della democrazia ateniese non stia nel merito, bensì nel metodo. 27

La retorica come adulazione (462b-466a)

Polo sceglie il ruolo, apparentemente più facile, di chi interroga, chiedendo a Socrate la sua opinione sulla retorica. Socrate risponde che per lui la retorica non è una techne (462b), bensì, come affermava lo stesso Polo - il quale però, da parte sua, riduceva tutte le tecniche a esperienza - solo una certa qual esperienza, il cui oggetto è la produzione di gratificazione e piacere (462c).

Socrate, qui, sta giù negando il carattere scientifico della retorica 28 Polo, però, come in precedenza, non chiede di precisare la definizione, ma precipita immediatamente su una conclusione di tipo qualitativo: se la retorica dà piacere, allora deve essere una bella cosa.

Socrate, per richiamarlo all'ordine, gli offre quello che nel Politico sarebbe stato chiamato paradigma o modello: la cucina (462d). Anche la cucina, per Socrate, non è una techne, perché non è in grado di produrre un sistema di regole che, pur settoriale, è internamente valido e universale. E anche la cucina, come la retorica, si basa sull'esperienza per produrre gratificazione e piacere: il cuoco può sapere se un piatto è apprezzato solo dopo averlo fatto assaggiare.

Le doti del retore - abilità, coraggio, disposizione naturale ai rapporti umani (463a) - dipendono dal suo carattere e dalla sua esperienza: cucina e retorica sono analogamente parti o specie di una medesima professione, che non ha a che fare con la techne, ma soltanto con la pratica del mondo e l'esercizio: l'adulazione (463b). Incalzato da Polo, che non gli permette di esporre ordinatamente il suo argomento, Socrate anticipa la sua conclusione: la retorica è un eidolon - un simulacro o un'immagine priva di sostanza - della politica (463d).

Per chiarire la sua tesi, Socrate innanzitutto propone la distinzione fra corpo e anima, e fra salute del corpo e salute dell'anima. Una buona condizione di salute, però, può essere o solo apparente (dokousa) o anche reale (ousa)(464a).

Questa distinzione consente a Socrate di ripartire le technai in due sezioni (464b):

  • tecniche di cura del corpo;

    1. ginnastica

    2. medicina

  • politica:

    1. legislazione (nomothetiké)

    2. giustizia (dikaiosyne) 29

Socrate tratta la politica come tecnica che si occupa dell'anima perché, per la filosofia antica, l'essere umano è un animale politico: il logos - la capacità di parlare e di ragionare che lo contraddistingue - può infatti essere acquisito soltanto se vive in società. 30 Il testo politico più importante di Platone, la Repubblica, sviluppa questa tesi trattando la giustizia a un tempo come virtù tanto dell'organizzazione psichica quanto di quella politica, nella convinzione che un ordine politico stabile e giusto possa sussistere solo se non è meramente imposto dall'esterno, ma è in accordo con la coscienza di chi gli è sottoposto. Per questo, anche qui, giustizia e autocontrollo vengono rappresentate come virtù psichiche e politiche a un tempo. Techne e kolakeia

L'adulazione si insinua sotto ciascuna di queste quattro tecniche, non propriamente sapendo ma congetturando (464c), 31 e usando il piacevole per sedurre chi non sa (464d). Il trucco e l'abbigliamento possono far passare per sano e forte un corpo malato e debole, così come un cuoco può persuadere «ragazzi o uomini dissennati come ragazzi» a una dieta più piacevole, ma meno salutare di quella consigliata dal medico (464d).

Stando così le cose, Socrate conclude che la retorica non merita il nome di techne, perché è esclusivamente esperienza senza ragionamento (logos). Sulla base della sua pratica del mondo, sa che certe procedure sono efficaci, ma non conosce la natura (physis) del proprio oggetto (465a). Non si domanda, cioè, né che cos'è l'anima, né che cos'è la comunità politica, né qual è il senso e la giustificazione del potere che essa persegue.

Le distinzioni presentate da Socrate permettono di stabilire delle proporzioni geometriche, facilmente ricavabili dallo schema sinottico illustrato nella figura qui sopra: l'abbigliamento sta alla ginnastica, per quanto concerne il corpo, come la sofistica alla legislazione, per quanto concerne l'anima, e corrispondentemente la cucina sta alla medicina come la retorica alla giustizia (465b). Queste distinzioni e questi rapporti sono pensabili perché l'anima presiede il corpo. Senza l'anima che distingue e che ragiona, il corpo sceglierebbe semplicemente quello che è più piacevole, e tutto sarebbe confuso insieme, come, per Anassagora (465d), erano gli elementi della materia prima che intervenisse a dar loro ordine il principio intellettuale del Nous.

Questa - incidentale - citazione di Anassagora indica che l'insistenza di Socrate sull'ordine tassonomico delle definizioni è una strategia antiretorica: dilungarsi nella produzione di distinzioni il più possibile rigorose serve a contrastare la tendenza dei retori a trascinare immediatamente l'uditorio verso un giudizio di valore.

Glossario

Psyché (anima)

Verso la fine del V secolo, i greci cominciarono a parlare della loro psyche come se possedessero identità o personalità autonome, e non fossero semplici frammenti di un fluire cosmico-vitale. Psyche non è più - come in Omero - l'ombra o respiro dell'uomo, il ricordo evanescente della vita corporea, ma lo spirito che pensa ed è capace di decisioni morali e di conoscenza scientifica. Autori di questa transizione furono Eraclito, Democrito e, appunto, Socrate.

Il potere è nulla senza sapere (466a-469a)

Polo non condivide quanto sostiene Socrate sulla retorica. Ma non esprime il suo dissenso prendendo posizione in prima persona, bensì facendo riferimento all'opinione altrui: «Ti sembra che nelle città i buoni oratori siano considerati come ordinari adulatori?» (466a) Socrate gli risponde, provocatoriamente, che non sono considerati affatto. 32 Polo duplica la sua questione: «Non hanno un grandissimo potere nelle città?» «Non è forse vero che essi, come i tiranni, mandano a morte chi vogliono, confiscano beni, bandiscono dallo stato chi sembra loro?» (466b-c)

Polo, come nota Socrate, gli ha posto non una ma due questioni (466c): la prima sulla reputazione di potere dei retori e la seconda sui criteri con cui questa reputazione va giudicata. L'allievo di Gorgia è esplicito nel rivelare un'ammirazione per il potere, anche tirannico, 33 che però non attribuisce direttamente a se stesso, ma all'opinione comune

Socrate mette in discussione il sistema di valori che identifica il potere come un bene, senza bisogno di ulteriori qualificazioni. Retori e tiranni, è vero, possono fare ciò che loro sembra meglio. Ma chi fa ciò che gli sembra meglio, senza intelletto (nous), possiede davvero un grande potere (467a)?

La risposta di Socrate è negativa. Essa viene argomentata con i passi seguenti:

  1. Gli esseri umani, in generale, compiono le loro azioni non per le azioni stesse, bensì in vista di un qualche scopo (467d): per esempio, chi beve una medicina amara, non lo fa per il gusto di assaporarla, ma per guarire (467c), così come chi naviga lo fa nella speranza di trarne del guadagno (467d).

  2. Come valutare i nostri scopi? Socrate propone questa tripartizione

    • cose buone (sapienza, salute, ricchezza etc.);

    • cose cattive (467e);

    • cose né buone né cattive, o intermedie (metaxy), che possono avere l'una o l'altra qualità, o essere indifferenti, a seconda dell'uso che se ne fa.

  3. Quando gli esseri umani scelgono cose immediatamente buone, lo fanno per il bene; quando scelgono cose intermedie, lo fanno perché intendono usarle per uno scopo che sembra loro buono (468a). In generale, si può sostenere che quando gli esseri umani decidono di agire, lo fanno avendo in vista, come oggetto diretto o indiretto, il bene (468b).

Polo aveva dato per scontato che il potere politico, legittimo o no, nei suoi aspetti più truculenti - uccidere, rubare, esiliare - fosse di per sé un bene. Socrate gli fa notare che anche chi compie queste azioni lo fa nella convinzione che siano in qualche modo benefiche, dal momento che in generale la nostra volontà è rivolta al bene, e non a scopi che ci appaiono o cattivi o indifferenti (468c). Quindi:

Socrate: - Una volta accordatici su questo, se uno uccide o esilia o sottrae beni, tiranno o retore che sia, pensando che per lui questo sia meglio, e capita invece che sia male, costui fa senza dubbio quello che gli sembra. O no?

Polo: Sì.

Socrate: Ma fa anche ciò che desidera, se ciò che fa risulta in realtà cattivo? Perché non rispondi?

Polo. Non mi sembra che faccia quello che vuole.

Socrate. Già, ma come si potrà dire allora ch’egli abbia gran potere nella città, se il gran potere, secondo quanto hai concesso, è un bene?

Polo. Non si può dire. (468d-e)

Questo argomento è una applicazione dell'intellettualismo etico socratico-platonico. Una azione che ci sembra buona, cioè in grado di realizzare il bene a cui è finalizzata, può essere inadatta a conseguire quanto ci prefiggiamo. In casi come questi, l'agente fa ciò che gli sembra bene, ma non fa quello che desidera. Usando una distinzione prodotta dalla filosofia analitica, 34 possiamo dire che qui l'oggetto effettivo della sua azione è diverso dal suo oggetto inteso. Ciò che l'azione di fatto realizza non è ciò che l'agente aveva in mente di ottenere. Questo avviene quando un agente, pur avendo il potere di agire, manca di conoscenza sulla natura della sua azione. Il potere è nulla senza sapere.

Chi non si impegna a conoscere quello che sta facendo nelle sue motivazioni e nei suoi effetti si riduce - proprio come Edipo - a un giocattolo nelle mani del destino. Ma dedicarsi al sapere, come abbiamo visto, non è semplicemente, nella prospettiva della filosofia antica, la scelta di una dottrina o di una carriera, ma una decisione etica che implica il superamento della nostra individualità storico-sociale com'è costituita da quanto la gente dice di noi.

Polo contesta Socrate, facendo ancora una volta riferimento a opinioni non sue. 35 Per lui è incredibile che non si sia invidiosi di un uomo che ha facoltà di disporre del potere in tutta la sua violenza (468e). Polo dà per scontato, appellandosi al sentire comune, che tutti aspirino a un potere senza controllo e che chi critica i prepotenti lo faccia semplicemente perché vorrebbe essere al loro posto.

L'argomento di Polo si basa su una fallacia logica, nota col nome di argumentum ad populum. Socrate, senza lasciarsi intimorire, mette in discussione quanto Polo vorrebbe sottrarre all'onere della prova. Chi ha detto che il potere senza giustizia sia un bene e meriti invidia, invece che commiserazione (469a)?

Subire ingiustizia è meglio che commetterla (469b-474b)

Socrate. ...il male più grande che possa capitare, è commettere ingiustizia.

Polo. Ma come, questo il male maggiore? Ma non è un male ancora maggiore subire ingiustizia?

Socrate. Assolutamente no!

Polo. Allora tu preferiresti subire ingiustizia piuttosto che commetterla?

Socrate. Non vorrei né subirla né commetterla, ma se fossi costretto a scegliere fra le due, preferirei subire ingiustizia piuttosto che commetterla.

Polo. Tu, dunque, non vorresti essere tiranno?

Socrate. No, se per tiranno intendi quello che intendo io.

Polo. Ma io per tiranno intendo quello che già ora dicevo: esser tiranno significa, per me, aver licenza (exeinai) 36 di fare nella città quello che a uno sembra, mandare a morte, in esilio, fare, insomma, tutto secondo la propria doxa. 37 (469b-c)

Il confronto fra Socrate e Polo si gioca sulla duplicità della parola "bene": Socrate include nel concetto un senso morale che deve essere accertato scientificamente, mentre Polo lo intende come ciò che, nella prospettiva di una opinione comune non ulteriormente giustificata, appare come il marchio del successo.

Socrate riesce a far ammettere a Polo che il potere di uccidere in mano a un uomo con un pugnale in giro nell'agorà all'ora di punta non è propriamente buono, perché, se usato, esporrebbe costui a una punizione inevitabile (470a). E' dunque effettivamente potere soltanto il potere che si sa usare bene. Ma "bene" per Socrate - e soltanto per Socrate - significa "giustamente" (470c). Polo, infatti, gli obietta che molti, pur commettendo ingiustizia, sono felici (eudaimones) (470d). Fra gli ingiusti di successo che chiunque ammirerebbe Polo seleziona il re di Macedonia Archelao figlio di Perdicca il quale, nato da una schiava, aveva ucciso a tradimento lo zio, il cugino e il fratellastro per impadronirsi del trono (471a-d). 38

Socrate dubita dell'eudaimonia di chiunque, fosse anche Archelao o lo stesso Gran Re, 39 che non abbia avuto modo di esaminare personalmente per accertarne la paideia e la giustizia (470e).

Socrate si rifiuta di giudicare una persona sulla base della sua reputazione, perché questo gli richiederebbe di accettare acriticamente l'opinione comune e lo farebbe cadere nella fallacia dell'argomentum ad popolum. Confrontandosi con Gorgia, Socrate aveva giocato sulla presenza del pubblico per fargli accettare la sua forma di discussione preferita. Confrontandosi con Polo, Socrate adotta una strategia diversa: concentrarsi su quello che pensa il suo interlocutore, considerando quanto dicono gli altri irrilevante. Polo - dice Socrate - cerca di confutarlo «retoricamente», come in tribunale (471e), dove per vincere la causa è sufficiente presentare molti testimoni di buona reputazione (472a).

I processi ad Atene, celebrati davanti a grandi tribunali popolari composti da giudici sorteggiati, erano per loro natura politici. Socrate a bella posta, come esempi di testimoni autorevoli, nomina, oltre che tutti gli Ateniesi e i forestieri, Nicia figlio di Nicerato, leader del partito aristocratico moderato, Aristocrate di Scellia, capo del partito oligarchico più estremo, 40 e la casa di Pericle, di parte democratica. Tutte le fazioni e tutte le autorità della demokratia, se ragioniamo correttamente, non hanno la forza di provare una sola verità. Qui conta solo una testimonianza: quella di Polo davanti a Socrate e, corrispondentemente, quella di Socrate davanti a Polo (472b), cioè le ragioni di due interlocutori seriamente impegnati nel dialegesthai: gli ideali sondaggi d'opinione su cui Polo fonda le sue tesi ci comunicano solo la - presunta - opinione della gente, ma non sono in grado di mostrare se essa sia vera o falsa. E questo - aggiunge Socrate - vale tanto più in quanto qui sono in gioco questioni che è bellissimo conoscere e bruttissimo ignorare: 41 sapere chi è felice e chi no (472c), cioè avere gli strumenti per valutare quando un progetto di vita può considerarsi riuscito. Chi si affida, su problemi che lo riguardano profondamente, all'opinione altrui riduce se stesso a un giocattolo nelle mani del destino.

Nella mani di Socrate, la pubblicità democratica funge da strumento di controllo in negativo, inchiodando Gorgia alla parola data, ma non in positivo, quando si tratta di costruire regole morali: in questo caso Socrate cerca di mettere Polo da solo davanti alla sua coscienza e tratta la morale della democrazia come un ostacolo da superare. Questo appare ancora più chiaro quando Socrate, dopo aver rigettato la procedura forense, rifiuta anche quella dell'assemblea (ekklesia): «io non sono un politico » (473e), «non mi chiedere di far votare i presenti» (474a). In questo passo Socrate menziona la sua recente esperienza di pritano sorteggiato a far parte della Boulé, raccontando, con un notevole understatement, di essersi reso ridicolo per la sua ignoranza delle procedure, quando in realtà aveva usato con coraggio, contro la volontà della maggioranza, il suo potere di presidente di turno per rifiutare di mettere ai voti una proposta illegittima.

Dalla conversazione fra Socrate e Polo si possono derivare almeno due critiche generali alla democrazia:

  • la sovranità della maggioranza non può essere illimitata: essa deve trovare i suoi limiti nella giustizia 42 e nella libertà della discussione scientifica, che sono appunto i due casi - uno storico, esterno al dialogo, e l'altro letterario, interno - nei quali Socrate rifiuta di indire una votazione;

  • se la democrazia non riconosce i limiti della giustizia e della scienza, annulla se stessa. Proprio in quanto li disconosce, Polo può usare l'argumentum ad populum per affermare, democraticamente, la bontà della tirannide, cioè per convertire la democrazia nel suo opposto.

A queste critiche generali si può affiancare una critica particolare, dedicata ad Atene: quanto può sopravvivere una democrazia i cui cittadini - invece di condividere una morale democratica - ammirano i tiranni?

La confutazione di Polo (474b-475e)

Il duplice significato di "brutto" Socrate si propone di dimostrare che commettere ingiustizia è peggiore (kakion) 43 che subirla (474b), contro l'opinione di Polo secondo la quale subire ingiustizia è peggiore che commetterla (474c).

1. Polo, più precisamente, sostiene che subire ingiustizia è peggiore (più cattivo) che compierla, pur riconoscendo che fare ingiustizia è più brutto (aischion) - cioè moralmente più riprovevole 44 - che patirla (474c). In altre parole per Polo agathon (bene) e kalon (bello) nonché kakon (male) e aischron (brutto) non sono sinonimi (474d).

2. Perché diciamo che una cosa - un corpo, un colore, una figura, un'usanza, una musica, una legge (474e), una scienza (475a) - è bella? Per due possibili ragioni: perché è utile per un qualche uso, o (vel) 45 perché dà piacere contemplarla (theoreisthai) (474d).

3. Quindi quando diciamo che una cosa è più bella di un'altra intendiamo che la supera in piacere, o in utilità, o in entrambi gli aspetti (475a); analogamente, una cosa sarà più brutta di un'altra quando la supera nel dolore o nel male che provoca, o in entrambi gli aspetti (475b) .

4. Quando si afferma - come Polo - che fare ingiustizia è più brutto che patirla, si dirà pertanto che commettere ingiustizia supera il subirla in dolore, in male o in entrambi gli aspetti (475b) .

5. Fare ingiustizia - dice Polo - non è più doloroso che subirla. Il dolore che provoca a chi la fa non può dunque essere causa della sua "bruttezza". Né possono esserne causa il dolore e il male congiunto, perché il primo dei termini della coppia è stato or ora riconosciuto assente (475c).

6. Rimane, quindi, l'altro termine della coppia: se fare ingiustizia è più brutto - ma non può doloroso - che subirla, allora l'ingiustizia deve superare in male il patirla (475c). Si deve dunque concludere che commettere ingiustizia è peggiore (più cattivo) che patirla. Polo, così, può ritenersi confutato: avendo riconosciuto che commettere ingiustizia è più brutto che subirla, deve ammettere - contro quanto inizialmente sosteneva - che è anche peggiore.

Secondo Gregory Vlastos 46 l'argomento di Socrate è poco solido. Il bello, infatti, viene inizialmente definito piacevole o utile nella prospettiva - etimologicamente "teorica" 47 - dello spettatore che lo contempla. Ma nei passi successivi il riferimento al punto di vista dello spettatore viene lasciato cadere, e sembra che si parli sia dello spettatore, sia del protagonista dell'azione, il quale compie o subisce ingiustizia. Ma dal fatto che il bello sia piacevole o utile per lo spettatore non segue che esso sia analogamente piacevole o utile per l'attore; 48 e lo stesso si può dire per il brutto. Polo si è fatto confutare non solo perché ha concesso a Socrate che commettere ingiustizia fosse più brutto che subirla, ma soprattutto perché ha permesso che il suo interlocutore omettesse di precisare che stava parlando solo del punto di vista dello spettatore.

Però, se rendiamo esplicita una ulteriore premessa è forse possibile interpretare questo argomento come un ragionamento valido: in ambito morale non esistono spettatori e attori, ma tutti sono attori, partecipi dell'universo che giudicano e che contemplano. Se ciò è vero, Socrate è legittimato a lasciar cadere la clausola della contemplazione, una volta connesso il moralmente bello all'interesse di uno spettatore che è allo stesso tempo anche agente morale. Se lo spettatore morale è sempre anche attore, non è coerente distinguere un'estetica della morale, per la quale commettere ingiustizia è "brutto", da una "tecnica" della morale, per la quale subire ingiustizia è "cattivo". Che cosa mi autorizza a usare, da spettatore, un criterio di valutazione differente rispetto a quello che adopererei se fossi attore?

In ambito etico, io sono sempre un attore, almeno potenziale, e non sono mai un mero spettatore. Sono partecipe del problema del bene e delle vicende che, alla sua luce, devo giudicare. Quando chiamo una azione moralmente brutta non sto semplicemente dicendo che non mi piace vederla: sto dichiarando anche che io stesso, come agente morale, non sarei disposto a compierla. Coerentemente, nello spirito della filosofia antica, le scelte di vita erano connesse alle posizioni dottrinali, perché i filosofi intendevano se stessi come attori teorici e non come semplici spettatori.

Diken didonai (476a-481b)

Socrate non aveva sostenuto soltanto che commettere ingiustizia è peggio che subirla, ma anche che tou me didonai diken (non dar riparazione) fosse peggiore di diken didonai (dar riparazione) (474b). L'espressione greca diken didonai - alla lettera: "dare giustizia" - significa "subire una sanzione penale" nel senso di dar soddisfazione o riparazione ai torti compiuti. 49 La questione fra Socrate e Polo era dunque la seguente: una volta che ci si è comportati ingiustamente, è meglio dar riparazione per quanto si è fatto oppure sottrarsi alla giustizia? Il problema si ripropone negli stessi termini: se diken didonai significa essere giustamente punito per aver commesso ingiustizia, sfuggire alla pena è o no un male maggiore che sottomettervisi (476a)?

1. Quando una azione viene subita da qualcuno o qualcosa, ci deve essere un agente che compie l'azione in questione. L'azione, da parte sua, rimane la medesima: se io, per esempio, subisco un taglio grande e profondo, ci sarà, dall'altro lato della lama, un agente che mi fa un taglio grande e profondo (476b).

2. Anche il diken didonai è subire qualcosa da parte di un agente, che ci punisce (476c).

3. Se l'agente punisce giustamente, allora il diken didonai di chi subisce la pena è giusto (476d).

4. Polo ha già riconosciuto che le cose giuste sono belle (476e), cioè piacevoli o (vel) utili (477a).

5. Subire una punizione non può essere piacevole: dunque dovrà essere utile (477a).

L'utilità del diken didonai diventa però, nelle mani di Socrate, qualcosa di nuovo rispetto al suo senso ordinario, perché non riguarda l'individualità storico-sociale, bensì l'anima. In un mondo che non conosceva ancora l'autonomia della coscienza, Socrate inventa un soggetto intelligibile e al di là dell'esperienza: in questo modo gli diventa possibile spiegare i concetti di male e bene morale rappresentandoli, per analogia, come malattia e salute dell'anima.

Se consideriamo noi stessi nella prospettiva del nostro patrimonio, il male peggiore che può capitarci è la povertà; se ci consideriamo nella prospettiva del corpo, i mali a esso connessi sono debolezza, malattia e bruttezza. Per quanto riguarda l'anima, il suo male è la cattiveria, che comprende ingiustizia, ignoranza, viltà e così via (477b). Fra tutti questi vizi, quello più brutto, e quindi peggiore, 50 è quello dell'anima (477c-d). Se prendiamo sul serio il parallelismo fra patrimonio, corpo e anima, si dovrà riconoscere che la techne che pone rimedio alla povertà, la finanza (477e), corrisponde a quella che cura le malattie del corpo, la medicina: per i mali dell'anima, la tecnica corrispondente sarà la giustizia, anche nel suo aspetto penale (478a). Si dovrà dunque concludere che un colpevole che si sottrae alla giustizia è come un malato che rifiuta di curarsi (479a). Come per il corpo la malattia è un male, ma sottrarsi alle cure è un male ancora peggiore, così analogamente per l'anima l'ingiustizia è un male, ma sfuggire alla giustizia è ancora peggio (479d). Chi ha fatto del male deve quindi autodenunciarsi, farsi processare e accettare la pena perché è nel suo miglior interesse (480b-d).

Polo che, ormai confutato, si limita ad assecondare Socrate, qualifica tuttavia queste tesi con l'aggettivo atopos (480e), fuori luogo, sia nel senso, positivo, di straordinario, sia in quello, negativo, di strano, assurdo, innaturale.

La tesi di Socrate è fuori posto innanzitutto politicamente, a dimostrare la complessità del suo rapporto con il regime ateniese nonostante le sue critiche antidemocratiche. Un cittadino democratico leale, parte di una comunità totale, se si fosse comportato in modo ingiusto e fosse stato coerente con i propri valori, avrebbe dovuto comportarsi esattamente come diceva Socrate, e cioè farsi processare e sottomettersi alla sentenza dei giudici e avrebbe dovuto disprezzare - e non ammirare - i tiranni che si sottraggono alla giustizia per amore del proprio potere. L'argomento, in bocca a Socrate, suona ancor più strano se si considera che chi lo professa nel dialogo è stato vittima di un processo conclusosi con una condanna ingiusta. Solo il mito finale del giudizio dei morti può offrire una via d'uscita a questo paradosso, in quanto sposta il foro competente dalla città all'anima: è per una questione di coscienza che Socrate, come leggiamo nel Critone, sceglie di rispettare la legalità civica anche quando non ne condivide, nel merito, gli esiti.

Nella cultura ateniese rimaneva possibile essere democratici e ammiratori di tiranni perché una morale della vergogna, come quella della tradizione greca, fondata sul giudizio altrui, non ha bisogno della coerenza personale: finché la massa mantiene una buona opinione di me, io posso fare e dire di tutto senza perdere la faccia. Una simile cultura è evidentemente esposta alla manipolazione retorica, in quanto né i singoli individui, né le masse hanno gli strumenti per valutare la consistenza razionale dei comportamenti e delle convinzioni a cui vengono persuasi.

Stando così le cose, Socrate appare fuori posto anche moralmente, in quando vuole giustificare il suo comportamento sulla base di una razionalità che nasce dalla coscienza così come essa si forma e si confronta nel dialegesthai, e non dai sondaggi d'opinione. E', in altre parole, alla ricerca di una comunità politica totale - come erano le poleis antiche - che però sia fondata sull'autonomia della coscienza. E', questa, una città possibile, oppure semplicemente una stranezza? 51



[ 27 ] Il termine exousia viene usato anche nella Repubblica proprio a proposito della costituzione democratica.

[ 28 ] Nel Fedro, Platone fa teorizzare a Socrate una retorica scientifica che finisce per essere identica alla dialettica.

[ 29 ] Questo argomento viene ripreso e sviluppato da Socrate dopo la confutazione del suo terzo interlocutore.

[ 30 ] L'uso della parola dikaiosyne suggerisce e il suo nesso con l'anima suggerisce però la giustizia, prima che una imposizione esteriore della società, sia una virtù interiore.

[ 31 ] La competenza propria delle discipline "adulatorie" può essere paragonata a quella propria della prudenza kantiana: una pratica del mondo il cui sapere è sempre particolare e contingente, perché dipende esclusivamente dall'esperienza.

[ 32 ] La diatesi del verbo usato, nomizesthai, è medio-passiva. Non si dice, però, chi compie l'azione. Polo, implicitamente, sta parlando della considerazione della massa, mentre Socrate sta evidentemente assumendo un'altra prospettiva.

[ 33 ] Per una mappa della legittimità politica in Grecia si veda la slide numero quindici della conferenza di Maria Chiara Pievatolo, La democrazia degli antichi.

[ 34 ] Per esempio, avendo l'oracolo annunciato a Edipo che ucciderà sua padre e sposerà sua madre, questi, convinto che i suoi genitori adottivi corinzi siano i suoi genitori naturali, fugge a Tebe per sottrarsi alla profezia. Qui decide di andare a nozze con la vedova del re locale, Giocasta: sposare la regina tebana è l'oggetto inteso della sua azione, ciò che gli sembra bene. Edipo non sa che Giocasta è sua madre; ignora, pertanto, che l'oggetto reale del suo desiderio è proprio ciò che sta cercando di evitare. Edipo fa quello che gli sembra bene (sposare la regina tebana), ma non quello che desidera (evitare di sposare sua madre).

[ 35 ] Polo, in ciò, è simile a Eutifrone, per quanto questi, da uomo religioso, sia molto lontano dalla sofistica.

[ 36 ] Il verbo usato corrisponde al sostantivo exousia che designa, come abbiamo visto, una libertà priva di limitazioni. Nel testo platonico exousia/exeinai vengono applicati indifferentemente alla democrazia e alla tirannide.

[ 37 ] Il sostantivo doxa (opinione) corrisponde al verbo dokein (credere, sembrare) che Socrate impiega sistematicamente quando parla di fare ciò che ci sembra bene senza però sapere che cos'è il bene.

[ 38 ] Archelao, promotore dell'ellenizzazione della Macedonia e di un processo che avrebbe portato al tramonto delle poleis e della stessa democrazia antica, aveva invitato alla sua corte ateniesi famosi come Euripide, Agatone e lo stesso Socrate, il quale però gli aveva risposto negativamente.

[ 39 ] Con questo nome i Greci indicavano l'imperatore persiano, che era l'uomo più potente del mondo a loro noto.

[ 40 ] Aristocrate fu uno degli strateghi implicati nel caso delle Arginuse del quale ebbe modo di occuparsi anche Socrate.

[ 41 ] Kalos e aischros - bello e brutto - erano i vocaboli fondamentali con cui la tradizione greca, basata sulla vergogna e quindi sull'esteriorità, esprimeva la valutazione morale.

[ 42 ] Nelle democrazie moderne i vincoli di legittimità sostanziale sono divenuti di diritto positivo grazie alle costituzioni. Ad Atene esisteva una costituzione materiale (le leggi non scritte menzionate nel logos epitaphios). Inoltre, le leggi (nomoi), distinte dai semplici decreti, potevano essere cambiate solo con una procedura aggravata, simile a un giudizio di costituzionalità, e venivano tutelate penalmente con la graphe paranomon . Però, come mostra lo stesso episodio delle Arginuse, la democrazia ateniese rimaneva esposta al rischio dell'assemblearismo, specialmente nei momenti più drammatici della vita civile.

[ 43 ] Kakion significa letteralmente "più cattivo".

[ 45 ] Qui la congiunzione "o" è usata nel senso di "oppure", come avviene nell'operazione detta somma logica: si ha AvB (A o B) quando almeno uno dei due termini è vero. L'"oppure" nel senso di vel è distinto dall'"oppure" nel senso di aut, per il quale la verità di uno dei due termini esclude quella dell'altro.

[ 46 ] G. Vlastos, Socrates, ironist and moral philosopher, Cambridge, Cambridge U.P., 1991, pp. 139 ss.

[ 47 ] Il senso originario della parola teoria - la contemplazione dello spettatore - non viene dal mondo della scienza, ma da quello del teatro. Il fatto che il teatro greco nasca come evento civico e religioso il quale presuppone uno spettatore che sia parte attiva della comunità milita a favore dell'interpretazione della confutazione di Polo proposta da noi.

[ 48 ] Un esempio melodrammatico: per quanto lo spettatore possa trovare piacevole uno spettacolo di clown, il pagliaccio che ne è protagonista può non divertirsi affatto.

[ 49 ] Questa espressione ricorre nella Repubblica in bocca a Cefalo, il più tradizionalista degli interlocutori di Socrate.

[ 50 ] Socrate fa qui il medesimo ragionamento prodotto nella confutazione di Polo: se "brutto" significa "spiacevole" o (vel) "cattivo", si dovrà riconoscere che il difetto dell'anima non è il vizio più doloroso, e quindi dovrà necessariamente essere il più cattivo.

[ 51 ] Platone risponde a questa domanda nella sua opera politica più importante, la Repubblica.

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