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L'architettonica della ragion pura di Kant

Bollettino telematico di filosofia politica
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La dottrina trascendentale del metodo

Immanuel Kant

Traduzione dall'originale tedesco di Pietro Chiodi (UTET – Classici della filosofia, Torino 1967), in parte modificata da Francesca Di Donato. La ratio delle modifiche, l’originale di Chiodi e dubbi ancora da sciogliere sono disponibili nel file XML in forma di commento. :

1781-1787


Sommario

La dottrina trascendentale del metodo [A 705| 733]
[A 832|B 860] Capitolo terzo. L’architettonica della ragion pura
[A 852|B 880] Capitolo quarto. La storia della ragion pura

La dottrina trascendentale del metodo [A 705|B 733]

[A 707|B 735] Se prendo in esame l’insieme delle conoscenze della ragione pura e speculativa come fosse un edificio di cui abbiamo in noi almeno l’idea, posso dire: nella Dottrina trascendentale degli elementi, abbiamo fatto l’inventario del materiale e abbiamo stabilito per quale edificio (di che altezza e solidità) sia sufficiente. Certo, benché aspirassimo a costruire una torre che si elevasse fino al cielo, non si poté fare a meno di constatare che i materiali a disposizione non erano sufficienti che per una casa d’abitazione, spaziosa quanto basta per i nostri bisogni sul piano dell’esperienza e abbastanza alta per dominare dall’alto con lo sguardo. L’impresa audace della torre doveva fallire per mancanza di materiale, oltreché per la confusione delle lingue, inevitabilmente destinata a creare il disaccordo fra i lavoratori circa il progetto dell’opera, e a disperderli in ogni parte del mondo, diretti a costruire ciascuno in base a un proprio progetto. Per noi qui si tratta, più che dei materiali, del progetto; al qual proposito siamo ammoniti di non affidarci ciecamente a un disegno campato in aria, che potrebbe forse andare oltre ogni nostra capacità; e poiché, d’altra parte, non possiamo far a meno di costruirci una solida abitazione, dovremo elaborare il progetto del nostro edificio tenendo conto dei materiali disponibili e insieme dei nostri bisogni.

Per Dottrina trascendentale del metodo intendo la determinazione delle condizioni formali di un [A 708|B 736] sistema completo della ragion pura. In vista di ciò dovremo occuparci di una disciplina, di un canone, di una architettonica , e in fine di una storia della ragion pura; realizzeremo così, dal punto di vista trascendentale, ciò che nelle scuole, sotto il nome di logica pratica, si è tentato di fare in riferimento all’uso dell’intelletto in generale; in verità con scarsi risultati, perché, non restringendosi la logica generale a un modo particolare di conoscenza intellettuale (ad esempio, a quello puro) e neppure a particolari oggetti, accade che, se essa rinuncia a farsi prestare conoscenze da altre scienze, non può far altro che esibire titoli di metodi possibili ed espressioni tecniche, utilizzabili per l’aspetto sistematico delle varie scienze, e che rendono familiari a chi è solo all’inizio nomi, il cui significato e il cui uso egli conoscerà soltanto più avanti.

[A 832|B 860] Capitolo terzo. L’architettonica della ragion pura

Per architettonica intendo l’arte del sistema. Essendo l’unità sistematica ciò che trasforma una conoscenza comune in scienza, ossia un mero aggregato in un sistema, l’architettonica è la dottrina di quanto nella nostra conoscenza in generale c’è di scientifico, e rientra dunque necessariamente nella dottrina del metodo.

Sotto il governo della ragione, le nostre conoscenze in generale non possono costituire una rapsodia, bensì devono costituire un sistema; solo in questo, infatti, sono in grado di sostenere e promuovere gli scopi essenziali della ragione. Per sistema intendo poi l’unità di un molteplice di conoscenze raccolte sotto un’idea. Questo è il concetto razionale della forma di un tutto, per mezzo del quale vengono determinati a priori sia l’ambito del molteplice sia la reciproca posizione delle parti. Il concetto scientifico della ragione comprende perciò lo scopo e la forma del tutto congruente con tale scopo . L’unità dello scopo, a cui tutte le parti fanno riferimento, mentre si connettono fra di loro nell’idea dello scopo stesso, fa sì che ci possiamo render conto della mancanza di una parte qualsiasi mediante la conoscenza che abbiamo delle [A 833|B 861] restanti; e che non abbia luogo alcuna aggiunta casuale di alcuna quantità indeterminata di perfezione, priva di limiti determinati a priori. Il tutto è pertanto articolato (articulatio), e non ammucchiato (coacervatio); può crescere dall’interno (per intus-susceptionem), ma non dall’esterno (per appositionem), come un corpo animale, il cui accrescimento non importa alcuna aggiunta di membra, limitandosi a rendere ogni membro più forte e più idoneo ai propri scopi, senza mutamento delle proporzioni.

Quanto alla sua esecuzione, l’idea abbisogna di uno schema, cioè di una molteplicità essenziale e di un ordine delle parti, determinati a priori secondo il principîo del fine. Allorché lo schema non è progettato in base a un’idea, cioè secondo lo scopo fondamentale della ragione, ma è schizzato empiricamente, secondo fini insorti accidentalmente (il cui numero non può essere conosciuto in anticipo ), esso dà solo un’unità tecnica. Quando invece si origina esclusivamente da un’idea (nel qual caso la ragione prescrive i fini a priori, anziché aspettarli empiricamente), fonda un’unità architettonica. Ciò a cui diamo il nome di scienza non può costituirsi tecnicamente, in virtù della somiglianza riscontrata nel molteplice o dell’impiego casuale della conoscenza in concreto per ogni sorta di scopi arbitrari ed esterni, bensì architettonicamente, sulla scorta dell’affinità delle parti e in base alla derivazione da uno scopo interno unico e supremo, il solo in grado di rendere possibile il tutto, può sorgere quello che noi diciamo scienza; il suo schema deve perciò contenere, in conformità dell’idea, ossia a priori, il tracciato (monogramma) e la ripartizione del tutto nei suoi [A 834|B 862] membri, e deve distinguere il tutto in questione da qualsiasi altro, con sicurezza e in base a principî.

Nessuno potrà mai tentare di costruire una scienza senza porre a suo fondamento un’idea. Ma, nella successiva elaborazione, molto raramente lo schema, e la stessa definizione che si dà all’inizio della scienza, corrispondono all’idea; e ciò perché quest’ultima è presente nella ragione come un germe in cui tutte le parti si occultano, ancora inviluppate e a mala pena riconoscibili dall’osservazione microscopica. Ne viene che le scienze, essendo tutte concepite dal punto di vista di un qualche interesse generale, siano chiarite e determinate, anziché dalla descrizione che ne dà il loro autore, dall’idea che si trova fondata nella ragione stessa e che viene dall’unità naturale delle parti che l’autore ha posto assieme. È allora possibile rendersi conto che l’autore, e sovente anche i suoi tardi successori , brancolano attorno a un’idea su cui non si sono fatti chiarezza e si trovano così nell’impossibilità di determinare il contenuto particolare, l’articolazione (l’unità sistematica) e i confini della scienza.

È triste dover riconoscere che soltanto dopo aver peregrinato a lungo sotto la guida di un’idea nascosta nel nostro intimo, raccogliendo rapsodisticamente molte conoscenze relative ad essa, a titolo di materiale da costruzione, e componendole per lungo tempo in modo semplicemente [A 835|B 863] tecnico, ci è infine possibile intravedere l’idea nella sua più chiara luce, e schizzare architettonicamente un tutto in base ai fini della ragione. I sistemi hanno tutta l’apparenza di venire formati per generatio aequivoca, come i vermi, dalla semplice riunione di concetti posti assieme, in un primo tempo in modo inadeguato, poi completamente ; e ciò benché tutti nell’insieme avessero il loro schema, come seme originario, nella ragione che si sviluppa . Di conseguenza, non solo ogni sistema è per sé articolato secondo un’idea, ma tutti sono riuniti fra loro in un sistema della conoscenza umana, a propria volta in quanto membri di un tutto e conformemente allo scopo , rendendo così possibile un’architettonica dell’intero sapere umano: architettonica che, allo stato attuale, dopo che una così gran massa di materiale è stata raccolta o può esser presa dai ruderi degli antichi edifici andati in rovina, è diventata non solo possibile, ma addirittura non troppo difficile. Noi ci limiteremo qui, per completare la nostra opera, a progettare soltanto l'architettonica dell’intera conoscenza ricavabile dalla ragione pura, prendendo le mosse dal punto in cui la radice generale della nostra facoltà conoscitiva si suddivide in due ceppi, di cui uno è la ragione. Per ragione intendo qui l’intera facoltà conoscitiva superiore, contrapponendo in tal modo il razionale all’empirico.

Se io astraggo da tutto il contenuto della conoscenza, presa oggettivamente, ogni conoscenza, sotto l’aspetto [A 836|B 864] soggettivo, è o storica o razionale. La conoscenza storica è cognitio ex datis; la razionale, invece, è cognitio ex principiis. Una conoscenza data originariamente data come che sia, sarà, per chi la possiede, una conoscenza storica se egli l’avrà in quanto gli è stata data per via esterna, o mediante l’immediata esperienza o per narrazione, o anche per istruzione (cioè mediante conoscenze generali). Chi abbia imparato un sistema di filosofia, ad esempio il wolffiano, anche se si sarà ficcati in testa tutti i principî, le definizioni e le dimostrazioni, nonché l’intera ripartizione della dottrina, e sarà in possesso di queste cose a menadito, non avrà tuttavia acquistato che una completa conoscenza storica della filosofia di Wolff: non saprà e non giudicherà nulla di più di quanto gli è stato dato. Se gli contesterete una definizione, non saprà come sostituirla. Egli si è formato in base a una ragione estranea, ma la facoltà imitativa non è la facoltà produttiva: la sua conoscenza non gli viene dalla ragione, e quantunque, sotto l’aspetto oggettivo si tratti di una conoscenza razionale, sotto l’aspetto soggettivo si tratta d’una conoscenza semplicemente storica. Egli ha certamente capito e ritenuto, cioè ha imparato, ed è la copia in gesso d’un uomo vivente. Le conoscenze razionali, che siano oggettivamente tali (che possono cioè avere la loro origine solo nella ragione propria dell’uomo) meritano questo nome anche soggettivamente solo se sono attinte alle [A 837|B 865] fonti universali della ragione, cioè da principî dai quali può originarsi anche la critica, e addirittura la condanna di ciò che si è imparato.

Dunque, ogni conoscenza razionale o è per concetti o per costruzione di concetti: la prima si chiama filosofia, la seconda matematica. Della loro intrinseca differenza ho già trattato nel primo capitolo . Una conoscenza può dunque essere filosofica sotto l’aspetto oggettivo, e storica sotto quello soggettivo, come accade per la maggior parte degli studenti e per quanti non varcano mai i confini della scuola e restano studenti a vita. È tuttavia bizzarro che la conoscenza matematica, una volta appresa, valga anche soggettivamente come conoscenza razionale, facendo cadere la distinzione che ha luogo invece in quella filosofica. La causa è che le fonti della conoscenza, a cui l’insegnante può attingere, non stanno che nei principî essenziali e più propri della ragione, sicché lo studente non può scoprirle altrove, né porle in contestazione; il che accade a sua volta perché qui l’uso della ragione è possibile soltanto in concreto, benché a priori, ossia nell’intuizione pura e proprio perciò è esente da errore, e sono esclusi confusioni e inganni. Perciò, di tutte le scienze razionali (a priori) soltanto la matematica si può imparare ma non la filosofia (tranne che storicamente); tuttavia, per quanto concerne la ragione, si può tutt’al più imparare a filosofare.

[A 838|B 866] Ora, il sistema di tutta la conoscenza filosofica è la filosofia. Occorre considerarla oggettivamente, se si vuol intendere con essa il modello di valutazione di tutti i tentativi di filosofare, che deve servire a valutare ogni filosofia soggettiva, il cui edificio è spesso vario e mutevole. Così intesa, la filosofia è semplicemente l’idea di una scienza possibile, mai data in concreto, a cui si cerca tuttavia di avvicinarsi per diverse strade, fino a giungere alla scoperta dell’unico sentiero, che la sensibilità quasi celava, e riuscire a far sì che la copia, finora manchevole, sia pari al modello, almeno entro i limiti concessi agli uomini. Ma fino a quel punto non si potrà imparare la filosofia; dove si trova, infatti? Chi la possiede? Come la si può riconoscere? Si può soltanto imparare a filosofare, cioè ad esercitare il talento della ragione mediante l’applicazione dei suoi principî universali a certi tentativi dati, ma sempre con la riserva del diritto della ragione di indagare su quei principî fino alle loro fonti, per confermarli o rifiutarli.

Fino a quel punto il concetto di filosofia non è che un concetto scolastico, cioè il concetto di un sistema della conoscenza, che è cercata solo come scienza, facendo astrazione da qualsiasi scopo che non sia quello dell’unità sistematica del sapere, e quindi della perfezione logica della conoscenza. Ma c’è anche un concetto cosmopolitico (conceptus cosmicus), che si è sempre trovato alla base di questo nome, soprattutto quando lo si è in un [A 839|B 867] certo senso personificato e raffigurato come un modello nell’ideale del filosofo. Sotto questo punto di vista , la filosofia è la scienza della relazione di ogni conoscenza ai fini essenziali della ragione umana (teleologia rationis humanae), e il filosofo non è un artista della ragione, ma il legislatore della ragione umana. In questo significato, sarebbe molto presuntuoso appellare sé stessi filosofi, e pretendere di aver eguagliato il modello, che sta solo nell’idea.

Il matematico, lo scienziato, il logico - per importanti che siano i progressi realizzati dai primi due nella conoscenza della ragione e dagli ultimi due nella conoscenza filosofica – sono pur sempre soltanto artisti della ragione. In linea ideale, c’è ancora un insegnante che li muove e li utilizza come mezzi in vista dei fini essenziali della ragione umana. Solo quello meriterebbe il nome di filosofo; ma poiché non è dato incontrarlo in nessun luogo, e invece l’idea della sua legislazione si incontra a ogni passo nella ragione umana, è opportuno attenersi a questa soltanto, e determinare più precisamente quale sia l’unità [A 840|B 868] sistematica che, dal punto di vista dei fini, la filosofia prescrive in base al suo concetto cosmopolitico 1 .

Gli scopi essenziali non sono ancora gli scopi supremi, dei quali ce n’è uno soltanto (se si è raggiunta la perfetta unità sistematica della ragione). Perciò essi sono o lo scopo finale o scopi subalterni, che rientrano necessariamente nel primo come mezzi. Lo scopo finale è null’altro che l’intera destinazione dell’uomo, e la filosofia che lo tratta si chiama morale. In virtù della superiorità che la filosofia morale ha nei confronti di ogni altro impiego della ragione, presso gli antichi si intese per filosofo sempre e prima di tutto il moralista. Anzi, ancor oggi, la manifestazione esterna del dominio di sé, raggiunto ad opera della ragione, fa sì che, per una certa analogia, diamo il nome di filosofo a chi mostra di possederla, per limitato che sia il suo sapere.

La legislazione della ragione umana (filosofia) ha due oggetti, la natura e la libertà, e comprende dunque così la legge naturale come la legge morale, in un primo tempo entro due sistemi filosofici separati, che alla fine confluiscono in uno solo. La filosofia della natura si indirizza a tutto ciò che è; la filosofia dei costumi esclusivamente a ciò che deve essere.

L’intera filosofia, inoltre, o è conoscenza che procede dalla ragion pura o conoscenza razionale che deriva da principî empirici. La prima prima prende il nome di filosofia pura, la seconda di filosofia empirica.

[A 841|B 869] La filosofia della ragion pura o è propedeutica (esercizio preliminare) – la quale indaga la facoltà della ragione in ordine a qualsiasi conoscenza pura a priori, e si chiama critica - oppure è il sistema della ragion pura (scienza), cioè l’intera conoscenza filosofica (vera o apparente) nella connessione sistematica che riceve dalla sua provenienza razionale pura, e prende il nome di metafisica. Questo nome, però, può esser dato all’intera filosofia pura, ivi compresa la critica, per raccogliere in un tutto la ricerca di quanto è conoscibile a priori e l’esposizione di ciò che costituisce il sistema delle conoscenze filosofiche pure di questa specie, distinto da ogni uso empirico della ragione come da ogni uso matematico.

La metafisica si divide in metafisica dell’uso speculativo e metafisica dell’uso pratico della ragion pura, ed è perciò o metafisica della natura o metafisica dei costumi. La prima comprende tutti i principî razionali puri, derivanti da semplici concetti (perciò con esclusione della matematica), relativi alla conoscenza teoretica di tutte le cose; la seconda comprende i principî che determinano a priori, e rendono necessario così il fare come il non fare. Ma la moralità è l’unica legalità delle azioni che possa essere interamente derivata a priori da principî. Pertanto la metafisica dei costumi è l’autentica morale pura, alla cui base non si trova nessuna un’antropologia (cioè nessuna [A 842|B 870] condizione empirica). La metafisica della ragione speculativa è ciò a cui si dà, in senso stretto il nome di metafisica; ma poiché la morale pura rientra in un settore separato della conoscenza umana derivante dalla ragione umana, cioè nella conoscenza filosofica, noi le conserveremo quella denominazione, pur lasciandola qui in disparte, come non rientrante, per ora, nei nostri intenti.

È cosa di grande importanza isolare le conoscenze, che, per genere e origine, risultano diverse dalle altre, impedendo con cura che si frammischino ad altre conoscenze, a cui nell’uso vanno solitamente congiunte. Ciò che fa il chimico, nell’analisi dei corpi o il matematico, nella sua teoria delle grandezze pure, incombe ancor più al filosofo, per giungere a una rigorosa determinazione della parte che una specie particolare di conoscenza svolge nell’uso complessivo dell’intelletto, del suo valore e del suo influsso. Di conseguenza, l’umana ragione, da quando ha incominciato a pensare, o meglio a riflettere, non ha mai potuto fare a meno d’una metafisica, anche se non le sia riuscito di esporla sufficientemente purgata da ogni elemento estraneo. L’idea d’una tale scienza è antica quanto la ragione speculativa umana: qual è, infatti, la ragione che non specula, magari in modo scolastico o popolare? Bisogna riconoscere, che la distinzione dei due [A 843|B 871] elementi della nostra conoscenza – uno dei quali è interamente in nostro possesso a priori, mentre l’altro non è che desumibile a posteriori dall’esperienza – rimase così oscura addirittura nei pensatori di professione, con la conseguenza che non fu mai possibile stabilire i confini di una specie separata di conoscenza, né quindi determinare la precisa idea d’una scienza che ha affaticato per così lungo tempo e tanto gravemente la ragione umana. Se si diceva che la metafisica è la scienza concernente i primi principî della ragione umana, si intendeva porre in evidenza non già una specie del tutto particolare di conoscenza, ma esclusivamente un certo grado di universalità, sicché la metafisica non poteva distinguersi con la necessaria chiarezza da ciò che è empirico. Difatti, anche fra i principî empirici alcuni risultano più universali rispetto agli altri; e nella serie dei principî subordinati in questo modo (in cui ciò che è conosciuto esclusivamente a priori non è nettamente distinto da ciò che è conosciuto solo a posteriori), a qual punto opereremo il taglio destinato a separare la prima parte, comprendente i membri superiori, dall'ultima, comprendente i subordinati? Che si direbbe se la cronologia individuasse le epoche del mondo, semplicemente separando i primi secoli dai secoli successivi? Si potrebbe domandare: Il quinto, il decimo secolo, ecc. appartengono o no ai primi secoli? Proprio come io domando: “Il concetto dell’estensione appartiene alla metafisica?” Se risponderete: “Sì”, vi domanderò: “Anche il concetto di corpo?”; “ Sì”, risponderete; e io ancora: “Anche quello di corpo fluido?”. Qui comincerete a restare [A 844|B 872] perplessi, poiché, di questo passo, tutto apparterrà alla metafisica. Dal che si vede come il semplice grado di subordinazione (del particolare al generale), non può determinare i limiti di una scienza, bensì nel nostro caso la completa eterogeneità e diversità di origine . Ma un’altra ragione di oscuramento dell’idea fondamentale di metafisica sta nel fatto che essa, nella sua qualità di conoscenza a priori, palesa una certa omogeneità con la matematica, con cui, in verità, è apparentata per la comune origine a priori. Ora per quanto ha attinenza al modo della conoscenza, in base a concetti nella prima, e per semplice costruzione a priori di concetti nella seconda; e quindi per quanto ha attinenza alla differenza fra conoscenza filosofica e conoscenza matematica, c’è una radicale eterogeneità, che in certo modo è sempre stata sentita, senza però che si riuscisse a concretarla in criteri evidenti. È così avvenuto che, palesando i filosofi stessi la loro incapacità a dipanare l’idea della loro scienza, l’elaborazione di essa non poté trovare un orientamento preciso e una regola sicura; e accadde che i filosofi, innanzi a un disegno così arbitrario, dubbiosi della via da prendersi, e in perenne dissidio circa le scoperte vantate da ognuno come frutto del proprio impegno, ridussero la propria scienza a perdere ogni stima presso gli altri e infine anche ai propri occhi.

[A 845|B 873] Ogni conoscenza pura a priori, a causa della speciale facoltà conoscitiva in cui soltanto può trovare la propria sede, dà dunque luogo a una particolare unità; e la metafisica è quella filosofia a cui spetta di esporre questa conoscenza in tale unità sistematica. La parte speculativa di essa, quella che si è appropriata di preferenza del nome, vale a dire quella che chiamiamo metafisica della natura, ed esamina tutto ciò che è (non invece ciò che dev’essere), in base a concetti a priori, viene ripartita nel modo che segue .

La cosiddetta metafisica in senso stretto risulta costituita dalla filosofia trascendentale e dalla fisiologia della ragion pura. La prima si limita a studiare l’intelletto e la stessa ragione nel sistema di tutti i concetti e di tutti i principî concernenti oggetti in generale, senza assumere oggetti che debbano essere dati (ontologia); la seconda studia la natura, ossia l’insieme degli oggetti dati (ai sensi o, se si vuole, a una diversa specie di intuizione data ), ed è quindi fisiologia (benché soltanto rationalis). Però, l’uso della ragione in questo studio razionale della natura può essere fisico o iperfisico: meglio ancora, o immanente o trascendente. Di questi, il primo si indirizza alla natura, in quanto la sua conoscenza è applicabile all’esperienza (in concreto); mentre il secondo si indirizza a quella connessione degli oggetti dell’esperienza [B 874] che va al di là [A 846] di ogni esperienza. Questa fisiologia trascendente ha pertanto come oggetto o una connessione interna o una connessione esterna, che tuttavia oltrepassano, l’una e l’altra, ogni esperienza possibile. La prima è la fisiologia dell’intera natura, ossia la cosmologia trascendentale, la seconda è invece la fisiologia del legame dell’intera natura con un essere soprannaturale, ossia la teologia trascendentale.

La fisiologia immanente considera invece la natura come la totalità degli oggetti dei sensi, quindi come risulta data a noi, però soltanto in base alle condizioni a priori secondo le può in generale esserci data. Non ci sono che due specie di oggetti di questo genere: 1) Gli oggetti dei sensi esterni, quindi il loro complesso, e cioè la natura corporea. 2) L’oggetto del senso interno, l’anima, e, per i suoi concetti fondamentali in generale, la natura pensante. La metafisica della natura corporea prende il nome di fisica, e, dovendo attenersi soltanto ai principî della conoscenza a priori della natura, prende il nome di fisica razionale. La metafisica della natura pensante prende il nome di psicologia, e, per la suddetta causa , qui essa va intesa soltanto come conoscenza razionale della natura pensante.

Di conseguenza, l’intero sistema della metafisica si compone di quattro parti principali: 1) L' ontologia. 2) La fisiologia razionale. 3) La cosmologia razionale. 4) La teologia razionale. La seconda parte, o dottrina della natura della ragion pura, si divide [A 847|B 875] in physica rationalis 2 , e psychologia rationalis.

L’idea originaria di una filosofia della ragion pura comporta essa stessa questa suddivisione; essa ha dunque carattere architettonico, in conformità ai fini essenziali della ragione, e non meramente tecnico, in base ad affinità accidentalmente riscontrate, e quasi fortuite; è proprio per questo che essa è anche immutabile e legislativa. Vi sono però, a questo proposito, alcuni punti che potrebbero suscitare difficoltà e togliere forza alla convinzione della correttezza di tale divisione.

Prima di tutto, come posso aspettarmi una conoscenza a priori (ossia una metafisica) di oggetti che siano dati ai nostri sensi, e cioè dati a posteriori? Ed in qual modo potremo conoscere la natura delle cose [A 848|B 876] mediante principî a priori, e giungere così a una fisiologia razionale? Ecco la risposta: all’esperienza noi non chiediamo più di quanto sia necessario, per darci un oggetto in parte del senso esterno, in parte dell’interno . Il primo ci è dato attraverso il semplice concetto di materia (estensione impenetrabile e senza vita); il secondo attraverso il concetto d’un essere pensante (nella rappresentazione empirica interna: “io penso”). Quanto al resto, nell’intera metafisica di questi oggetti, dovremo rigorosamente fare a meno di tutti i principî empirici che aggiungono al concetto una qualche esperienza e nel giudicare tali oggetti non dovremo dunque fondarci su di essi.

In secondo luogo: dove porremo la psicologia empirica, che ha sempre reclamato un posto in seno alla metafisica, e sulla quale nei nostri tempi si è fatto affidamento per la chiarificazione della metafisica, una volta abbandonata la speranza di determinare alcunché di valido a priori? Rispondo: questo posto si trova là dove ha da essere collocata la scienza della natura vera e propria (empirica), ossia dalla parte della filosofia applicata a cui la filosofia pura conferisce i principî a priori e che deve pertanto essere legata alla filosofia pura, senza essere confusa con essa. Dunque, la psicologia empirica dev’essere rigorosamente bandita dalla metafisica, come di già richiede la semplice idea di quest’ultima. Occorrerà tuttavia, secondo l’uso scolastico, concederle un posticino (se pur solo episodicamente) [A 849|B 877] nella metafisica, e ciò per motivi economici, non essendo ancora sufficientemente ricca da poter dar luogo ad uno strìudio autonomo; d’altraparte è troppo importante perché la si possa escludere completamente, o congiungerla a qualcos’altro, cui risulterebbe ancor meno affine che alla metafisica. Essa è dunque simile a un estraneo, da lungo tempo ospitato, a cui viene ancora una volta concessa una dilazione di soggiorno, perché possa trovare una propria residenza nel seno d’una antropologia sviluppata in ogni suo dettaglio (in analogia con la scienza empirica della natura).

Questa è dunque l’idea generale della metafisica, la quale, avendo fatto nascere più speranze di quante fosse in grado di mantenere ed essendosi per lungo tempo cullata in dilettevoli aspettative, ha finito per cadere nella generale disistima, avendo ognuno visto andar deluse le proprie speranze. L’intero svolgimento della nostra critica avrà sufficientemente convinto che, pur non potendo la metafisica fungere da fondamento della religione, deve continuare a costituirne lo scudo e che la ragione umana, dalla sua stessa natura indirizzata dialetticamente, non può rinunciare a tale scienza che la controlla e che, attraverso una conoscenza scientifica che rischiara sé stessa , rende impossibili gli sconvolgimenti che una sfrenata ragione speculativa non mancherebbe di apportare, così nella morale come nella religione. Per quanto [B 878] coloro che sono incapaci di giudicare [A 850] una scienza in base alla sua natura, e non per i suoi risultati contingenti, facciano gli arcigni e gli sprezzanti, possiamo esser certi che sempre si farà ritorno alla metafisica, come a una donna amata che abbia rotto con noi; trattandosi in questo caso di fini essenziali, la ragione deve lavorare incessantemente a un sapere consistente o alla distruzione delle conoscenze già possedute.

Dunque, metafisica della natura e metafisica dei costumi – e in primo luogo la critica di una ragione che si arrischia a volare con le proprie ali (critica che dev’essere perciò preposta ad essa come esercizio preliminare (propedeutico)) – esauriscono in sé stesse ciò a cui possiamo dare il nome vero e proprio di filosofia. Questa riferisce ogni cosa alla sapienza , ma passando per la via della scienza, come l’unica strada che, una volta aperta, resterà sempre tale, impedendo ogni smarrimento. La matematica, la fisica, nonché la conoscenza empirica dell’uomo, hanno un alto valore come mezzi per lo più diretti a fini accidentali, ma, da ultimo, anche a fini umani necessari ed essenziali. In questo secondo caso, però, si richiede una conoscenza razionale basata su semplici concetti, la quale, comunque la si voglia chiamare, altro non è che metafisica.

Infatti, la metafisica costituisce anche il compimento di ogni cultura della ragione umana, compimento che [A 851|B 879] è indispensabile (ancorché a prescindere dall’influsso della metafisica) come scienza, rispetto a certi fini determinati . Essa prende infatti in esame la ragione nei suoi elementi e nelle sue massime supreme, che debbono a loro volta essere a fondamento della possibilità stessa di alcune scienze e dell’uso di tutte. Quel carattere per cui la metafisica, in quanto semplice speculazione, serve più a tener lontani gli errori che ad ampliare la conoscenza, non va a detrimento del suo valore, ma le conferisce invece dignità e autorità, quali si addicono a un censore che garantisce l’ordine e la concordia di tutti, anzi il buon andamento della repubblica scientifica ; impedendo che i suoi lavori coraggiosi e fruttuosi si allontanino dallo scopo fondamentale, della felicità universale.

[A 852|B 880] Capitolo quarto. La storia della ragion pura

Questo titolo si trova qui soltanto per indicare un posto, che rimane vuoto nel sistema, e che dovrà essere riempito in futuro. Io mi limito a gettare – da un punto di vista meramente trascendentale, cioè dal punto di vista della natura della ragion pura – una rapida occhiata sull’insieme delle opere precedenti sul tema, che presenta certo ai miei occhi molti edifici, ma soltanto in rovina.

È degno di nota – nonostante sia naturale che non potesse andare diversamente -, che gli uomini, nell’infanzia della filosofia, abbiano preso le mosse proprio dal punto in cui oggi dovremmo piuttosto finire, studiando dapprima la conoscenza di Dio, e la speranza, o perfino la qualità di un altro mondo. Per rozzi che fossero i concetti religiosi che furono introdotti dagli antichi usi, residui dello stato barbarico dei popoli, ciò tuttavia non impedì alla parte più illuminata di dedicarsi a libere indagini su questo oggetto, e si comprese facilmente che non poteva eserci un modo più fondato e più sicuro della buona condotta, per rendersi accetti alla potenza invisibile che governa il mondo, al fine di poter essere felici almeno in un altro [A 853|B 881] mondo. Teologia e morale divennero allora i due moventi o, meglio, i due punti di riferimento delle varie ricerche razionali, a cui non si cessò mai di dedicarsi in seguito. Ma fu soprattutto la teologia a coinvolgere sempre più la ragione semplicemente speculativa in quel genere di attività destinata in seguito ad acquistare tanta fama sotto il nome di metafisica.

Non starò qui a distinguere i periodi in cui ebbe luogo questa o quella trasformazione della metafisica; mi limiterò a delineare in un rapido disegno le diversità delle idee che determinarono le rivoluzioni decisive. Al qual proposito mi pare che in questo campo di battaglia i cambiamenti più importanti abbiano avuto luogo secondo tre prospettive.

1. In riferimento all’oggetto di ogni nostra conoscenza razionale, taluni filosofi sono stati semplicemente sensisti, altri invece semplicemente intellettualisti. Epicuro può venir considerato il più grande filosofo del senso, e Platone dell’intelletto. Ma questa differenziazione di scuole, per sottile che sia, aveva già preso inizio in tempi più remoti ed è durata senza interruzione per lungo tempo. I sostenitori della prima scuola ritenevano che la realtà si trova esclusivamente negli oggetti dei sensi e che tutto il resto non è che immaginazione; quelli della seconda, invece, ritenevano che nei sensi non si trova [A 854|B 882] che apparenza, e che solo l’intelletto può conoscere il vero. I primi, tuttavia, non negavano ogni realtà ai concetti dell’intelletto, ma non si trattava per loro che d’una realtà logica, non dunque mistica come per gli altri. I primi ammettevano concetti intellettuali, ma soltanto oggetti sensibili. I secondi pretendevano che i veri oggetti non fossero che intellegibili, e reclamavano un’intuizione posseduta da un intelletto puro, privo di accompagnamento da parte dei sensi, poiché questi, a parer loro, non avrebbero aggiunto che turbamento.

2. In riferimento all’origine delle conoscenze pure della ragione, se esse traggano origine dall’esperienza o se, a prescindere da questa, abbiano la loro sorgente nella ragione, Aristotele può esser considerato il capo degli empiristi, Platone, invece, dei noologisti. Locke, che nell’età moderna seguì il primo e Leibniz che seguì il secondo (se pur tenendosi a ragguardevole distanza dal suo sistema mistico), non sono ancora riusciti a comporre il dissidio con una soluzione soddisfacente. Epicuro almeno, si comportò, da parte sua, con molta maggiore coerenza, rispetto al suo sistema sensistico (infatti, le sue inferenze non varcano mai i cinfini dell’esperienza), di quanto non abbiano fatto Aristotele e Locke (particolarmente quest’ultimo); infatti, dopo aver desunto tutti i concetti e tutti i prìincipi dall’esperienza, Locke si inoltra in tal misura nel loro uso da asserire che l’esistenza di Dio e l’immortalità dell’anima (due oggetti, questi, del tutto al di là dei confini d’una [A 855| B 883] possibile esperienza) sono suscettibili di dimostrazione al pari di qualsiasi teorema matematico.

3. In riferimento al metodo. Se qualcosa porta questo nome, non potrà trattarsi che di un procedimento fondato su princìpi. Il metodo che predomina oggi in questo particolare ambito di ricerche può esser diviso in naturalistico e scientifico. Il naturalista della ragion pura fa suo il principio in base al quale la ragione comune sprovvista di scienza (che egli chiama ragione sana) è capace, rispetto alle più sublimi questioni che costituiscono il compito della metafisica, di giungere a risultati più fruttuosi di quelli a cui può giungere la speculazione. Finisce dunque per sostenere che la grandezza e la distanza della luna sono più esattamente determinabili ad occhio nudo che per mezzo del calcolo matematico. Questa è semplice misologia ridotta a principi; e , cosa ancor più assurda, è la trascuratezza di ogni mezzo escogitato ad arte elevata a metodo specifico per estendere la nostra conoscenza. Per quanto riguarda i naturalisti, che son tali perché mancanti di conoscenze migliori, non si possono muovere loro ragionevoli imputazioni di alcun genere. Essi van dietro alla ragione comune, senza menar vanto della loro ignoranza come di un metodo racchiudente il segreto per estrarre la verità dal profondo pozzo di Democrito. “Quod sapio, satis est mihi, non ego curo esse quod Arcesilas aerumnosique Solones” (Pers.), costituisce il loro motto, secondo il quale possono vivere [B 884 | A 856] contenti e rendersi degni di approvazione, senza preoccuparsi della scienza e recar danno al suo lavoro.

Per quanto concerne poi i seguaci del metodo scientifico, essi possono scegliere fra i dogmatico e lo scettico, ma debbono comunque procedere in modo sistematico. Quando si sia fatto, rispetto al primo caso, il nome del celebre Wolff, e rispetto al secondo, quello di David Hume, si può tacere di ogni altro, per lo scopo che qui mi propongo. Solo la via critica continua a restare aperta. Se il lettore avrà avuto la cortesia e la pazienza di percorrerla da capo a fondo in mia compagnia, potrà ora – se vorrà dare il suo contributo alla trasformazione di qusto sentiero in una via maestra – giudicare se ciò che molti secoli non riuscirono a fare non possa essere realizzato ancor prima della fine del secolo in corso, cioè condurre alla completa soddisfazione l’umana ragione nei riguardi di ciò che finora ha sempre sopinto, ma invano, la sua brama di sapere.



[1] Concetto cosmopolitico qui significa il concetto concernente ciò che interessa necessariamente ognuno. Io determino pertanto il fine di una scienza secondo concetti scolastici, se la considero solo come un’abilità diretta a fini scelti a piacere.

[2] Sarebbe errato pensare che con questa espressione intenda alludere a quanto va comunemente sotto il nome di physica generalis e che fa parte più della matematica che della filosofia della natura. La metafisica della natura è infatti del tutto separata dalla matematica, e se anche è ben lontana dal conferire alle nostre conoscenze un ampliamento proporzionato a quello della matematica, riveste tuttavia grande importanza, in ordine alla critica della conoscenza pura dell’intelletto in generale, in applicazione alla natura. In mancanza di essa, gli stessi matematici, sotto l’influenza di certi concetti comuni, in realtà metafisici, hanno inconsapevolmente contaminato la fisica con ipotesi che non reggono se sottoposte alla critica di questi principi, senza che da tale critica risulti minimamente turbato dall’uso della matematica in questo campo (uso cui non si può affatto rinunciare).


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